Les nouveaux communistes des biens communs : des proudhoniens du 21e siècle ?

Radhika Desai

Si, au 19e siècle, comme l’a déclaré Marx, le proudhonisme était une idéologie petite-bourgeoise, cet article entend démontrer que le nouveau communisme des biens communs, tel que le proposent Badiou, Hardt et Negri, ou encore Žižek, en est un avatar du 21e siècle. Il ne s’adresse pas, comme Proudhon le faisait, à ce que Poulantzas appelait la « petite bourgeoisie traditionnelle », mais à la « nouvelle petite bourgeoisie » des « salariés non productifs » qui s’est aussi dernièrement autoproclamée « classe créative ». Une incapacité de comprendre la dynamique de l’accumulation capitaliste et une antipathie générale à l’égard de toute organisation du travail au sein de la société et, partant, à l’égard de toute politique sérieuse, sont des traits communs aux deux. En outre, cet article montre que la protection des biens communs culturels, le cœur même du projet, n’est qu’un programme visant à assurer la reproduction de la « classe créative » au sein du capitalisme. Elle est également la proie d’une série de malentendus — à propos du concept de biens communs lui-même, du capitalisme contemporain dont la dynamique forme la toile de fond de leur projet, et des idées économiques et politiques de Marx, dont ils cherchent à associer l’autorité à leur projet.

Mots clés : biens communs, idée du communisme, classe créative, proudhonisme, marxisme.

La Grande Récession et la crise financière qui a éclaté au beau milieu ont d’abord provoqué une rupture majeure avec l’orthodoxie néolibérale qui fut l’instrument prépondérant de leur déclenchement. Les gouvernements du monde entier requirent des stimulants fiscaux, des mesures monétaires souples et une intervention massive de l’État. Un grand nombre de ces gouvernements furent obligés de nationaliser, soutenir et régulariser les institutions financières défaillantes. Keynes, que le néolibéralisme avait si vigoureusement combattu et supplanté, était de retour et nulle part avec plus de conviction que dans les centres anglo-américains du néolibéralisme. Le président Obama confirmait les renflouements massifs entrepris par l’administration sortante de Bush fils et annonçait la série de stimulants la plus imposante du monde industriel avancé dans le même temps que Gordon Brown « sauvait le monde » avec sa diplomatie économique en faveur de ces mêmes stimulants fiscaux. Mais, comme la crise perdurait, on a vu le caractère contingent de ce nouvel intérêt pour le keynésianisme (Patnaik 2009a) et une continuité politique plus profonde — du pouvoir intact du capital financier sur le gouvernement, particulièrement aux États-Unis et au Royaume-Uni. Les mesures de renflouement pour les banques et d’austérité pour les travailleurs confirmèrent une fois encore que si, d’un point de vue doctrinal, le néolibéralisme prônait les marchés libres tout en réduisant l’intervention de l’État, il était pour ainsi dire toujours parvenu à faire intervenir l’État en faveur du capital et, particulièrement, du capital financier. Il reste que l’on mesure beaucoup moins largement le fait que ces continuités sont dangereuses et en contradiction avec les forces mêmes qu’elles ont avantagées dans le passé : la combinaison entre austérité et renflouements prolonge la Grande Récession et mènera presque à coup sûr à d’autres crises financières. Quand celles-ci se produiront, les institutions financières qui, la dernière fois, étaient too big to fail seront devenues trop grosses pour pouvoir encore être renflouées par les États passablement endettés pour l’avoir déjà fait.

Pourquoi rappeler tout cela dans un article sur le nouveau communisme des biens communs ? Tout simplement parce que le phénomène, par lequel un groupe d’éminents intellectuels occidentaux de gauche a annoncé témérairement un retour apparemment radical au communisme et s’est engagé à « dédiaboliser » celui-ci, ressemble à un retour apparemment radical au keynésianisme de la part des gouvernements et intellectuels qui restent dévoués aux intérêts de la finance.

La publication de L’hypothèse communiste (2009) d’Alain Badiou, de Commonwealth (2009) de Michael Hardt et Tony Negri, les actes du colloque L’idée du communisme (2010) et d’autres ouvrages apparentés a été saluée — par les auteurs eux-mêmes — comme une rupture politique majeure. Pour reprendre les termes de Costas Douzinas et Slavoj Žižek, leur colloque, qui était prévu au départ pour un public modeste de quelque 180 personnes et qui, finalement, dut en accueillir quelque 1 200

[…] ouvrit la voie à une réactivation du lien fort entre la philosophie radicale et la politique. La participation massive, le battage fantastique qui a propulsé la conférence (des étrangers se saluant mutuellement comme de vieux amis), les sessions de questions et réponses de bonne humeur et sans sectarisme (c’est plutôt rare, à gauche), tout indiquait que la période de culpabilité [à propos du « communisme réel », on présume], était bel et bien terminée. Si ce colloque fut une rencontre intellectuelle majeure, il fut un événement politique plus grand encore (Douzinas & Žižek 2010:ix).

Imbattable dans sa suffisance, Alain Badiou affirma à propos du même colloque :

[…] outre les deux personnes derrière cet événement (Slavoj Žižek et moi-même), les grands noms de la vraie philosophie de notre époque (et j’entends par là une philosophie non réductible à des exercices académiques ou au soutien de l’ordre dirigeant) étaient fortement représentés (Badiou 2010a:36).

À première vue, la proposition de Badiou que la gauche en termine avec « la fin des idéologies » (Badiou 2010a:99) et revienne à l’« idée du communisme » après des décennies de distanciation, la proposition de Hardt et Negri de l’associer à la défense des « biens communs » — les mondes naturels et culturels que nous habitons (Hardt & Negri 2009:vii) — et l’extension par Slavoj Žižek de ces idées pour y inclure « les biens communs de nature interne » (par exemple, Žižek 2010) ainsi que les « exclus », tels les habitants des bidonvilles, s’additionnent en un ordre politique très élevé.

Cet article affirme cependant qu’en y regardant de plus près, ce nouveau communisme des biens communs s’avère n’être guère plus qu’un avatar façon 21e siècle du proudhonisme du 19e que Marx avait dénoncé comme idéologie petite-bourgeoise, mais avec une différence historique. Le proudhonisme du 19e siècle était l’idéologie de ce que Poulantzas appelait la « petite bourgeoisie traditionnelle » de la « petite production et propriété, artisans et commerçants » (Poulantzas 1974:207). Son avatar du 21e siècle est l’idéologie de ce qu’il appelait la nouvelle petite bourgeoisie, qu’il caractérise par « le travail salarié non productif » (Poulantzas 1974:209). Depuis, cette classe a été diversement qualifiée de « travailleurs du savoir », « classe des cadres professionnels », « analystes symboliques » ou « travailleurs cognitifs » et, last but not least, la « classe créative », des gens « qui apportent une valeur ajoutée par leur créativité » (Florida 2002:68). Si, parlant de la petite bourgeoisie traditionnelle du 19e siècle, le socialisme de Proudhon recherchait de façon tragi-comique la révolution (les proudhoniens dominaient l’élément de l’Association internationale des travailleurs dans la Commune de Paris) ne serait-ce que pour protéger sa classe contre son ennemi particulier, le capitalisme à grande échelle, et proposait des mesures assurant sa continuité, le nouveau communisme de la nouvelle petite bourgeoisie est pire, s’il c’est possible : un manifeste irresponsable, dans lequel la dénonciation apparemment radicale des grandes sociétés qui tentent de « privatiser l’intellect général » (dont, inutile de le dire, la « classe créative » est l’incarnation) repose non seulement sur des idées à la mode et passablement embrouillées sur la nature du capitalisme contemporain, mais s’arrête bien en deçà du socialisme. Comme la réaction de la droite au pouvoir face à la crise, le nouveau communisme de la gauche est davantage un symptôme de la tension, d’une part, entre la compréhension, induite par la crise, de ce que les vieilles ornières de la pensée et de la pratique doivent être abandonnées, et abandonnées ostensiblement, si on veut garder crédibilité et pertinence, et, d’autre part, l’incapacité, pour ces représentants passablement ramollis sur le plan intellectuel et politique, de le faire effectivement.

Pour toutes les incantations et invocations de Marx et du marxisme, les nouveaux communistes continuent, comme ils l’ont fait depuis nombre de décennies, de contourner le noyau de l’œuvre de Marx, sa critique de l’économie politique. On ne sait s’ils acceptent le verdict de la majorité de ceux qui se proclament « économistes marxistes », que l’analyse du capitalisme par Marx est infectée par ce qu’on appelle « le problème de la transformation », qu’elle est inconsistante et, partant, dans l’erreur à propos de la baisse tendancielle du taux de profit (mais voyez Elson 1979, Kliman 2007, Freeman, Kliman & Wells 2004, Desai 2010). La capacité des nouveaux communistes de traiter cela comme une source inépuisable d’idées apparemment profondes, mais en fait incohérentes et biscornues, est certainement aidée par cette sorte de « marxisme sans Marx » (Freeman 2010). Les nouveaux communistes reprochent aussi à tort au marxisme classique un manque de compréhension politique qu’ils prétendent pallier (pour une critique d’une précédente tentative en ce sens, voir Desai 2001). Et ils font une lecture tout à fait erronée de l’histoire du communisme au 20e siècle, acceptant dans les grandes lignes les explications courantes pourtant douteuses, qui sont en fait celles des néolibéraux, de ses problèmes et de sa fin (pour une critique et une approche alternative, voir Kotz 1997). De même que la réaction de la droite à la crise trahit son caractère de classe plus clairement que ne l’avait révélé la rhétorique du marché libre des trois décennies écoulées, de même la réaction de ces nouveaux intellectuels communistes à la crise trahit à quel point la gauche des dernières décennies, y compris de nombreux marxistes autoproclamés, a lu dans Marx et dans le communisme leurs propres préoccupations de nouveaux petits bourgeois. Finalement, de même que la réaction de la droite, au lieu de résoudre la crise et de créer une nouvelle base pour la croissance, en a créé une pour une prochaine crise, de même, ce communisme réinventé par les nouveaux communistes n’est guère plus qu’un train express fonçant vers une destination sans pertinence. Cela se voit déjà clairement en ce qu’ils n’ont pas grand-chose de pertinent à dire quant à la vague de luttes de protestation et de libération qui balaie le Moyen-Orient, sans parler de Londres ou du Wisconsin. Car, bien qu’il soit articulé autour de toute une rhétorique très radicale en apparence sur le retour, sans timidité, au communisme, le nouveau communisme n’incarne guère plus que l’oppositionnisme creux et vain, gentiment éloigné de tout contenu politique, qui caractérise la gauche depuis plusieurs décennies. Comme le révèle Badiou, par provocation ou par mégarde, ceci était l’héritage réel de Mai 68 tel que l’interprètent de façon si eurocentrique les nouveaux intellectuels communistes. Car, si l’on exclut les exceptions honorables et que l’on ne tient pas compte des gains en libertés strictement démocratiques dont ont bénéficié quelques femmes et certaines minorités, leur Mai 68, qui n’avait pas tenu compte des grandes luttes et guerres anti-impérialistes menées par les masses innombrables du tiers monde et qui avait tendrement privilégié leur seule propre rébellion de jeunes, se traduisit surtout par le fait qu’au moment où cette génération gagna en maturité et put occuper des positions de pouvoir politique et économique, la droite poursuivit son glissement à droite sous la bannière de la nouvelle droite et la gauche glissa elle aussi vers la droite sous les couleurs de la « troisième voie », et toutes deux, la droite comme la gauche, le firent sous le prétexte d’accroître les libertés démocratiques, mais, en fait, en réduisant en même temps ces libertés pour la majeure partie de la population mondiale.

Dans le texte que voici, je commence par identifier ce que je considère comme les principales composantes du nouveau communisme. La critique qui suit n’est qu’une esquisse préliminaire et nécessairement succincte. Elle repose sur une lecture de Marx, du marxisme et de son histoire qui conteste l’appropriation très problématique et sélective qu’en ont faite les nouveaux communistes. À l’instar de la demande accrue du Capital dont on parle tant depuis le début de la crise, les centaines de personnes qui ont afflué au colloque des nouveaux communistes représentent une soif intellectuelle parfaitement compréhensible d’idées radicales au beau milieu de cette crise. Toutefois, le breuvage dénaturé proposé par les nouveaux communistes pourrait difficilement l’apaiser. Par contre, aussi longtemps qu’il sera mis avec succès sur le marché, il empêchera cette soif d’être étanchée par le produit authentique. La critique du nouveau communisme commence par un examen des principaux termes de la critique de Marx à propos de Proudhon : le rejet par ce dernier de « l’organisation générale du travail dans la société » qui serait indispensable à toute forme de communisme. Il poursuit en examinant la conception erronée de l’État commune aux proudhoniens et aux nouveaux communistes. Le reste de la critique du nouveau communisme se concentre sur les nouvelles caractéristiques de la pensée néocommuniste qui exprime spécifiquement les intérêts et l’image de soi de la nouvelle petite bourgeoisie ou « classe créative ». Au nombre de ces caractéristiques figurent les confusions à propos de leur catégorie centrale — les biens communs —, des notions de « travailleurs cognitifs » en tant que « capital fixe », de rente en remplacement du profit et, finalement, des idées discutables de Žižek à propos de la relation entre le capitalisme et la démocratie. L’article se termine par quelques réflexions sur la forme de la valeur sous le communisme, sur le caractère central de l’État dans les luttes cherchant à réaliser le communisme et sur la nature probable de celles-ci.

Le nouveau communisme

La proposition avec laquelle Badiou a, semble-t-il, donné le signal de la construction du nouveau communisme était que la gauche devrait à nouveau se « subjectiver », non pas au communisme en tant que tel, mais à l’« Idée » du communisme — une « synthèse de politique, d’histoire et d’idéologie » (Badiou 2010b:3, 4). Si « l’Idée communiste n’existe qu’à la frontière entre l’individu et la procédure politique, en tant qu’élément de subjectivation s’appuyant sur une projection historique de la politique », la projection historique sur laquelle s’appuie la subjectivation de Badiou se révèle dans ses analyses de Mai 68, de la Révolution culturelle chinoise et de la Commune de Paris. Malgré toutes les différences entre ces trois événements, Badiou extrait deux thèmes communs de ses analyses : un rejet de l’« étatisme », auquel s’associe un rejet du parti en tant que véhicule révolutionnaire.

En effet, Badiou écarte toute « politique démocratique », puisque celle-ci n’est « rien de plus qu’une volonté fervente de satisfaire les besoins des banques ». Rejetant un tel « capitalo-parlementarisme », il plaide en faveur d’une politique qui soit « très éloignée du pouvoir d’État », tout en présumant que les choses « en resteront probablement là pour longtemps encore ». Mais ce qui ressemble à un ajournement de l’engagement en faveur du pouvoir d’État s’avère être un rejet. Le « refus obligatoire de toute inclusion directe dans l’État, de toute demande de financement à l’État, de toute participation aux élections, etc., est également une tâche infinie, puisque la création de nouvelles vérités politiques déplacera toujours la ligne de partage entre les faits d’État, et partant historiques, et les conséquences éternelles d’un événement » (Badiou 2010b:13). Représentant « les nouveaux prolétaires venus d’Afrique et d’ailleurs et les intellectuels qui sont les héritiers des batailles politiques des dernières décennies » (comme lui, on doit le supposer), une telle politique « n’aura aucune relation organique avec des partis existants ni avec le système électoral et institutionnel qui les soutient » (Badiou 2010a:99). Ce rejet de l’État, de la politique et de la démocratie prétend à la parenté avec la conception marxiste de « l’extinction de l’État » et « rejette le communisme en tant que but à atteindre par le fonctionnement d’un nouvel État » (Badiou 2010b:13). Face à une telle conception de la politique, Badiou estime « ambigu » le compte rendu de Marx sur la Commune de Paris :

D’une part, il [Marx] encense tout ce qui s’avère aboutir à une dissolution de l’État et, plus sporadiquement, de l’État-nation. Dans la même veine, il note : l’abolition par la Commune d’une armée de métier en faveur de l’armement direct du peuple ; toutes les mesures qu’elle a prises concernant l’élection et la révocabilité des fonctionnaires civils ; le terme qu’elle a mis à la séparation des pouvoirs en faveur d’une fonction décisive et exécutive ; son internationalisme (le délégué financier de la Commune était allemand, les chefs militaires polonais, etc.). Mais, d’autre part, il déplore des incapacités qui sont en fait des incapacités étatiques : sa faible centralisation militaire ; son incapacité à définir des priorités financières ; et ses manquements concernant la question nationale, ses relations avec d’autres villes, ce qu’elle a dit et n’a pas dit à propos de la guerre contre la Prusse et son ralliement des masses provinciales. (Badiou 2010a:179)

Badiou note avec satisfaction qu’« Engels formalise de la même manière les contradictions de la Commune » quand il montre que les deux principales tendances politiques au sein de la Commune, les blanquistes et les proudhoniens, « ont fini par faire exactement le contraire de l’idéologie manifeste » — les partisans blanquistes d’une politique centralisée et conspiratrice devaient détruire la bureaucratie étatique alors que les opposants proudhoniens aux associations devaient soutenir les grosses associations de travailleurs. Ici, Badiou se demande « comment le courant représenté par Marx et Engels en 1871, et même beaucoup plus tard, aurait été mieux à la hauteur de la situation » et « de quels moyens supplémentaires son hégémonie supposée aurait doté la situation ». Badiou nous laisse imaginer la réponse, faisant seulement remarquer que « l’ambiguïté des propos de Marx sera levée à la fois par la tendance sociale-démocrate et par sa radicalisation léniniste, c’est-à-dire dans le thème fondamental du parti, pendant plus d’un siècle » (Badiou 2010a:181).

Ce thème aussi doit être rejeté. Selon Badiou, « pour la première fois et, à ce jour, la seule », la Commune de Paris « a rompu avec la destinée parlementaire des mouvements politiques populaires et ouvriers » (Badiou 2010a:196-197). Bien que la Révolution culturelle « témoigne de l’impossibilité réelle et globale de libérer la politique du cadre du parti-État qui l’emprisonne », « toute politique émancipatrice » doit néanmoins « mettre un terme au modèle du parti, ou des partis multiples, afin d’affirmer une politique “sans parti” », sans toutefois verser dans l’anarchisme (Badiou 2010a:155). Si la gauche est « un ensemble de politiciens parlementaires proclamant qu’eux seuls sont armés pour assumer les conséquences politiques d’un mouvement politique singulier », il est temps de rompre avec elle (Badiou 2010a:198). En effet, « une rupture avec la forme représentative de la politique » est nécessaire, et même une « rupture avec “la démocratie” » (Badiou 2010a:227).

Plus que jamais, le pouvoir politique, comme le prouve l’actuelle crise économique avec son seul slogan « sauver les banques », est simplement un agent du capitalisme. Les révolutionnaires sont divisés et ne sont que faiblement organisés, de larges secteurs de la jeunesse ouvrière sont devenus la proie d’un désespoir nihiliste ; la grande majorité des intellectuels sont serviles. En contraste avec tout cela, tout isolés qu’aient été Marx et ses amis à l’époque où sortit en 1848 le Manifeste du parti communiste, célèbre par la suite, il y en a de plus en plus parmi nous qui sont engagés dans l’organisation de nouveaux types de processus politiques parmi les masses pauvres et laborieuses et dans des tentatives de découvrir toute façon possible de soutenir des formes résurgentes de l’Idée communiste dans la réalité (Badiou 2010b:14).

À l’Idée du communisme de Badiou, qui prétend être apparentée à Marx et au marxisme, même si elle rejette les principaux éléments de leur politique, Michael Hardt et Antonio Negri ajoutent la proposition que le communisme soit conçu en tant que résistance à la privatisation des « biens communs ». Ils sont d’accord avec Badiou que le projet requiert une approche non étatique et hors du cadre d’un parti. Rejetant tous deux les « théories de l’effondrement » qui « imaginent la fin de la domination capitaliste à la suite de crises catastrophiques, suivie d’un nouvel ordre économique qui naîtrait d’une certaine manière de ses cendres » et « la notion d’une transition socialiste qui prévoit un transfert de la richesse et du contrôle du privé vers le public, accroissant la régulation, le contrôle et la gestion par l’État de la production sociale », Hardt et Negri expliquent que « le genre de transition avec laquelle nous travaillons […] requiert l’autonomie croissante de la multitude par rapport au contrôle tant privé que public ; la métamorphose des sujets sociaux par le biais de l’éducation et de l’apprentissage dans la coopération, la communication et l’organisation de rencontres sociales ; et par conséquent une progressive accumulation des biens communs » (Hardt & Negri 2009:311). La résistance à la privatisation néolibérale des biens communs ne doit pas supposer « que la seule alternative au privé est le public, c’est-à-dire ce qui est géré et régulé par les États et autres autorités gouvernementales » (Hardt et Negri 2009:viii).

Pour Hardt et Negri, les biens communs comprennent d’une part « la richesse commune du monde matériel — l’air, l’eau, les fruits de la terre et toutes les largesses de la nature — qui, dans les textes politiques classiques européens, est souvent revendiquée comme héritage de l’humanité dans son ensemble et doit donc être partagée entre tous » et « ces résultats de la production sociale qui sont nécessaires pour l’interaction sociale et la poursuite de la production, comme les sciences, les langues, les codes, l’information, les affects, etc. » (Hardt et Negri 2009:viii.) Hardt justifie cette nouvelle vision du communisme à travers une relecture de deux passages de l’œuvre de Marx, la section sur « La propriété privée et le communisme » dans les Manuscrits de 1844 à Paris et un autre passage tiré de la partie finale du Livre I du Capital. Dans le premier, fait remarquer Hardt, Marx assimile le communisme à l’abolition de la propriété privée. Pour Marx, cela ne signifie pas étendre et généraliser la propriété privée à toute la communauté, mais plutôt « l’abolition de […] la propriété en tant que telle » (Hardt 2010:139). Hardt cite Marx disant : « La propriété privée nous a rendus si sots et si bornés qu’un objet n’est nôtre que lorsque nous l’avons » (Marx 1844:91) et il poursuit en demandant :

Qu’est-ce que ça voudrait dire que quelque chose est à nous quand nous ne le possédons pas ? Qu’est-ce que ça voudrait dire de nous considérer nous-mêmes et notre monde autrement que de la propriété ? La propriété privée nous a-t-elle rendus stupides au point que nous ne pouvons le voir ? Marx est en quête ici de la notion de biens communs. L’accès libre et le partage qui caractérisent l’usage des biens communs sont en dehors des relations de propriété et leur sont même hostiles. Nous avons été rendus si stupides que nous ne pouvons reconnaître le monde qu’en tant que privé ou public. Nous sommes devenus aveugles aux biens communs. (Hardt 2010:139.) [C’est RD qui souligne.]

Cette recherche se termine, affirme Hardt, dans le Capital lorsque Marx parle de la façon dont « la production capitaliste engendre, avec l’inexorabilité d’une loi de la nature, sa propre négation […] Celle-ci ne rétablit pas la propriété privée, mais, en tout état de cause, la propriété individuelle fondée sur les conquêtes mêmes de l’ère capitaliste : sur la coopération et la propriété commune de la terre et des moyens de production produits par le travail proprement dit. » (Marx 1867:856-857.) Pour Hardt, cela signifie que

Le développement capitaliste entraîne inévitablement le rôle de plus en plus central de la coopération et des biens communs qui, à leur tour, fournissent les outils du renversement du mode capitaliste de production et constituent les bases d’une société et d’un mode de production alternatifs, un communisme des biens communs. (Hardt 2010:140.)

Tout importante qu’elle soit, prétend Hardt, cette conception « saisit en premier lieu les éléments matériels en question » et ceux-ci ne sont pas « les formes dominantes de la production capitaliste aujourd’hui » (Hardt 2010:140). Mais ici, les passages des Manuscrits de Paris viennent à la rescousse, mettant en évidence « les aspects immatériels, réellement biopolitiques ». Ici, prétend Hardt, Marx conçoit le communisme comme « l’abolition de la propriété privée en tant qu’aliénation humaine de soi », en tant que « véritable appropriation de l’essence humaine par l’homme et pour l’homme » et « l’homme complètement rendu à lui-même en tant qu’être social, c’est-à-dire être humain ». Ici, l’appropriation n’est

[…] plus l’appropriation de l’objet sous forme de propriété privée, mais l’appropriation de notre propre subjectivité, de nos relations humaines, sociales. Marx explique cette appropriation communiste […] en termes de sensibilité humaine et d’éventail complet de pouvoirs créatifs et productifs. « L’homme s’approprie son être universel d’une manière universelle », ce qu’il explique en terme de « chacun de ses rapports humains avec le monde — voir, entendre, sentir, goûter, toucher, penser, contempler, ressentir, désirer, agir, aimer ». Je pense qu’ici le terme « appropriation » peut induire en erreur parce que Marx ne parle pas de s’emparer de quelque chose qui existe déjà, mais plutôt de créer quelque chose de nouveau. […] le contenu positif du communisme, qui correspond à l’abolition de la propriété privée, est la production humaine autonome de subjectivité, la production humaine d’humanité […] (Hardt 2010:141).

Quand Hardt avance la thèse que, dans une telle appropriation, « paradoxalement, l’objet de production est réellement un sujet » et que « l’ultime objet de la production capitaliste n’est pas des marchandises, mais des relations sociales ou des formes de vie » (Hardt 2010:142), il souscrit à une vision de la production capitaliste contemporaine (partagé par Žižek et Negri, comme nous le verrons plus loin) reposant sur des conceptions de « capitalisme cognitif », un élément de la famille des diagnostics du capitalisme contemporain apparentés à l’« économie de la connaissance », à la « société de l’information », etc., qui prétendent que, de plus en plus, le capitalisme consiste en production culturelle plutôt que matérielle. Ici, « la centralité croissante des biens communs dans la production capitaliste — la production d’idées, d’affects, de relations sociales et de formes de vie — émerge en tant que conditions et armes pour un projet communiste » (Hardt 2010:143). Hardt adhère aussi à l’idée, qu’il a de nouveau en commun avec Žižek et Negri, qu’une telle appropriation donne « une position centrale aux êtres humains en tant que capital fixe » et implique « la production de formes de vie qui deviennent la base de la valeur ajoutée » grâce aux « facultés, compétences, connaissances et affects humains — ceux acquis au travail, mais, de façon plus importante encore, ceux accumulés en dehors du travail », qui sont « directement producteurs de valeur » (Hardt 2010:141).

Slavoj Žižek se positionne lui-même beaucoup plus loin à gauche des autres nouveaux communistes, bien que cela s’avère en fait un positionnement surtout rhétorique. Il défend la nécessité de raviver l’Idée communiste parce que le capitalisme démocratique libéral « contient des antagonismes suffisamment puissants pour empêcher sa reproduction infinie ». Parmi ces antagonismes, figurent l’invasion par les entreprises des deux biens communs identifiés par Hardt et Negri, de même que deux autres : notre héritage génétique, qui doit également être protégé contre la privatisation néolibérale et le bien commun partagé entre les « inclus » et les « exclus ». Le dernier est particulièrement important parce que, prétend Žižek, sans les « exclus », « le système capitaliste mondial » peut « survivre à son antagonisme à long terme et, en même temps […] éviter la solution communiste » en réinventant « l’un ou l’autre genre de socialisme — sous couvert de communautarisme, de populisme, de capitalisme à valeurs asiatiques, ou quoi que ce soit » et ainsi, « seule la référence aux “exclus” justifie le terme de communisme » (Žižek 2010:214). Žižek aligne l’idée des « exclus » sur la référence de Badiou aux nouveaux prolétaires et il propose une radicalisation du concept de prolétariat « à un niveau existentiel bien au-delà de l’imagination de Marx », bien au-delà de « l’image classique des prolétaires “n’ayant rien à perdre sinon leurs chaînes” », à un niveau « où nous sommes en danger de perdre tout ». Cependant, il se distancie quelque peu de Badiou en insistant sur l’importance continuée d’une politique ciblant l’État, prônant même une réinstauration du concept d’une dictature du prolétariat dans laquelle « l’État lui-même est radicalement transformé, s’appuyant sur de nouvelles formes de participation populaire » (Žižek 2010:220). Il soutient également une conception démocratique de la lutte. Žižek prétend que, tandis que « jusqu’à présent, le capitalisme a semblé inextricablement lié à la démocratie », « désormais […] le lien […] a été rompu » (Žižek 2010:221).

La raison se situe dans l’émergence du « capitalisme cognitif » (Vercellone 2008), dans lequel « l’exploitation dans le sens marxiste classique n’est plus possible — et c’est pourquoi elle doit être de plus en plus imposée par des mesures légales directes, c’est-à-dire par une contrainte non économique » (Žižek 2010:224). En faisant valoir cet argument, Žižek fait référence à un argument de Negri dans lequel celui-ci interprète certains passages des Grundrisse pour affirmer que le rôle croissant du capital fixe dans la production capitaliste, qui reflète « le développement du savoir social global », mène à une situation dans laquelle le capital fixe devient « l’homme lui-même » parce que la « force productive du travail » est « elle-même la plus grande force productive » (Žižek 2010:222). Une fois qu’il en est ainsi,

[…] au moment où la composante clé du capital fixe est « l’homme lui-même », son « savoir social global », le fondement social même de l’exploitation capitaliste est sapé et le rôle du capital devient purement parasitaire ; avec les médias interactifs au niveau mondial d’aujourd’hui, l’inventivité créative n’est plus individuelle, elle est immédiatement collectivisée, elle fait partie des « biens communs », à tel point que la moindre tendance à la privatiser par le biais du copyright devient problématique — de plus en plus littéralement ici : « la propriété, c’est le vol ». (Žižek 2010:222.)

Žižek est d’accord avec Negri quand ce dernier dit que « l’époque des salaires est révolue » et que, « plutôt que de la confrontation entre le travail et le capital à propos des salaires », nous sommes témoins de « la confrontation entre la multitude et l’État à propos de l’instauration du revenu du citoyen » (Žižek 2010:222). Žižek note la conclusion qu’en tire Negri, à savoir que la tâche « ne consiste pas à abolir le capital, mais à l’obliger à reconnaître les biens communs, c’est-à-dire qu’on reste dans le capitalisme » (Žižek 2010:222). [C’est RD qui souligne.] Žižek, comme c’est sa manière, objecte un peu en profilant son interlocuteur Negri comme le pourvoyeur d’une « matrice post-hégélienne standard » (oserions-nous dire fordienne ?) « du flux productif qui est toujours en excédent par rapport à la totalité qui essaie de le maîtriser et de le contrôler ». Contre cela, Žižek prétend fournir quelque chose d’absolument plus attrayant — post-fordien, produit de façon flexible et sur mesure, présume-t-on — un « glissement de parallaxe » dans lequel « nous percevons le réseau capitaliste même comme le véritable excédent du flux de la multitude productive » (Žižek 2010:223). Toutefois, ceci ressemble davantage à un exercice de positionnement de marque qu’à un quelconque acquis de réelle différence dans le savoir ou l’intellect. Car il a déjà rejoint Negri à la page suivante en souscrivant à l’idée de Carlo Vercellone selon laquelle le capitalisme contemporain ne vise plus le profit mais la rente.

Pour Žižek, le rôle croissant de « l’intellect général » résulte, non pas « comme Marx semble l’avoir espéré, dans l’autodissolution du capitalisme, mais dans la transformation du profit en rente sur l’intellect général privatisé » (Žižek 2010:224-225). Comme le montre l’exemple de Bill Gates, « qui est devenu l’homme le plus riche du monde en deux décennies, en s’appropriant la rente perçue en permettant à des millions de travailleurs intellectuels de participer à cette forme particulière de l’ “intérêt général” qu’il privatise et contrôle », les travailleurs « ne sont plus séparés des conditions objectives de leur travail », puisqu’ils possèdent leurs propres ordinateurs, par exemple, mais « restent coupés du champ social de leur travail, au profit de l’ “intellect général” — parce que ce dernier est arbitré par le capital privé » (Žižek 2010:225). Ce qui est vrai pour les « biens communs de la culture » l’est aussi pour les « biens communs de nature externe » : les prix actuels élevés du pétrole sont dus, selon Žižek, à la « rente que nous payons aux propriétaires de cette ressource en raison de sa rareté et de son approvisionnement limité » (Žižek 2010:225). Žižek lit également ces changements comme requérant que l’on mette l’accent sur l’État et sur la politique démocratique et, ici, il s’avère qu’il fausse compagnie aux autres nouveaux communistes. Il prétend qu’il existe

[…] une « contradiction » fondamentale dans le capitalisme « postmoderne » d’aujourd’hui : alors que sa logique est de dérégulation, « antiétatique », nomade et déterritorialisée, etc., sa tendance clef à l’égard du « devenir-rente du profit » signale le rôle consolidateur de l’État dont la fonction régulatrice (entre autres) est de plus en plus omniprésente. La déterritorialisation dynamique coexiste avec des interventions de plus en plus autoritaires de l’État et de ses appareils légaux et autres et s’appuie sur elles. Ce qu’on peut discerner à l’horizon de notre devenir historique est donc une société dans laquelle le libertarianisme et l’hédonisme personnels coexistent avec un réseau complexe de mécanismes régulateurs de l’État (et sont soutenus par eux). Loin de disparaître, l’État gagne aujourd’hui en force (Žižek 2010:224).

Bien que Žižek envisage une lutte à prédominance politique contre ce capitalisme prédateur en quête de rente, son contenu le contredit. Selon le point de vue de Žižek, la classe ouvrière mondiale est constituée de trois groupes : les gens impliqués dans la planification intellectuelle et le marketing, dans la production matérielle et l’approvisionnement en ressources économiques, c’est-à-dire les travailleurs intellectuels, la vieille classe ouvrière manuelle et les exclus. Malheureusement, ils sont divisés par leur adhésion à « l’hédonisme éclairé et au multiculturalisme libéral, au fondamentalisme populiste et à d’autres formes singulières et extrêmes ». Surmonter ces divisions en réalisant une unité « est déjà leur victoire » (Žižek 2010:226).

Le proudhonisme des nouveaux communistes

La critique de Proudhon par Marx dans Misère de la philosophie (1847/1946) et dans des passages disséminés dans ses ouvrages économiques ultérieurs révèle que les idées de Proudhon sont un compendium des erreurs caractéristiques d’une économique politique grossière issue du fétichisme des marchandises (« Il veut être la synthèse, il est une erreur composée. » (Marx 1847/1946:107). Incapable, en particulier, d’établir la différence entre la valeur d’usage et la valeur (ou valeur d’échange), il a assimilé utilité et valeur bien qu’elles fussent en fait opposées (Marx 1847/1946:31 et suivantes), il a supposé que la production de marchandises pouvait être réconciliée avec de la « monnaie-travail » (Marx 1847:172-5 et Marx 1867:107-108) et il a considéré comme allant de soi le caractère directement échangeable de toutes les marchandises (Marx 1867:78 (et note 24)). Les propositions de Proudhon tentaient d’exprimer les intérêts des petits producteurs. Toutefois, étant donné que les petits bourgeois n’ont pas d’intérêts cohérents, puisqu’ils sont d’une part contredits par ceux des capitalistes et d’autre part par tout socialisme potentiel, ils ne peuvent constituer qu’un vœu pieux de la part des petits bourgeois. Comme Poulantzas allait le faire remarquer :

À long terme, la petite bourgeoisie n’a pas de position de classe autonome propre. Cela signifie simplement que, dans une formation sociale capitaliste, il n’existe que la voie bourgeoise et la voie prolétarienne (la voie socialiste) : il n’existe pas de « troisième voie », sur laquelle insistent diverses théories de la « classe moyenne ». […] Cela veut dire, entre autres, que la petite bourgeoisie n’a jamais été nulle part la classe dominante sur le plan politique. […] Les positions de classe adoptées par la petite bourgeoisie doivent nécessairement se situer dans l’équilibre des forces entre la bourgeoisie et la classe ouvrière et elles rallient donc (en agissant pour ou contre) soit les positions de classe de la bourgeoisie soit celles de la classe ouvrière […]. [Dans ce dernier cas,] elles le font même lorsqu’elles sont toujours marquées par les caractéristiques idéologiques petites-bourgeoises. (Poulantzas 1975:297-298. Voir aussi Poulantzas 1974:295 et suivantes.)

Plus loin, nous verrons d’abord comment Marx a critiqué Proudhon pour avoir rejeté l’étatisme, en fait toute « organisation générale du travail au sein de la société », en raison d’une incompréhension de la relation entre le capitalisme à grande échelle et la petite production marchande, et nous poursuivrons en montrant que les nouveaux communistes souffrent non seulement du même mal, mais d’un autre rendu pire encore par leur anticommunisme. Suivra une critique d’un certain nombre de nouvelles caractéristiques de la pensée des nouveaux communistes et de la façon dont cette pensée reflète leurs intérêts en tant que « classe créative » autoproclamée.

Les divisions du travail : société et usine

Dans leur rejet de l’État et du parti, non seulement les nouveaux communistes ne font que prêcher une nouvelle troisième voie, même s’ils rejettent celle de la social-démocratie parlementariste, mais ils refusent, à l’instar de Proudhon, ce que Marx appelle plus loin « une organisation générale du travail au sein de la société ». En lieu et place, ils affirment leur foi dans l’organisation marchande de la société et dans l’ordre de la propriété, propriété privée, que cela présuppose. Marx a dénoncé la logique de cette position comme suit :

C’est pourquoi la même conscience bourgeoise, qui célèbre la division manufacturière du travail, l’annexion à vie du travailleur à une opération de détail et la soumission inconditionnelle du travailleur partiel au capital comme une organisation du travail qui augmente sa force productive, dénonce tout aussi fortement le moindre contrôle social conscient et la moindre régulation du procès social de production comme une atteinte aux inviolables droits de la propriété, de la liberté et du « génie » autodispensé des capitalistes individuels. Il est tout à fait caractéristique que les mêmes personnes, qui font l’apologie enthousiaste du système des fabriques, ne trouvent rien à dire de pire contre toute idée d’organisation générale du travail social que celle-ci transformerait la société tout entière en une vaste fabrique. (Marx 1867:401.)

En fait, la petite bourgeoisie craint non seulement la prolétarisation, précisément parce qu’elle sait très bien, comme on ne peut le savoir que de l’intérieur, ce qui est impliqué dans l’exploitation et l’oppression des prolétaires, mais aussi parce qu’elle ne peut imaginer le socialisme qu’en tant que généralisation de son autonomie actuelle, qui repose sur l’hétéronomie radicale des autres plutôt que sur une autonomie socialisée, collective de tous. Marx allait faire remarquer avec ironie dans le Capital comment « la sphère de circulation ou de l’échange des marchandises […] était un véritable Éden des droits innés de l’homme. Ne règnent ici que la Liberté, l’Égalité, la Propriété et Bentham. » (Marx 1867:197-198.) Cette idée fictive constituait la base du « socialisme » des « socialistes » petits-bourgeois comme Proudhon : « Proudhon forge d’abord son idéal d’équité et de “justice éternelle” à partir des rapports juridiques correspondant à la production marchande, ce qui, soit dit en passant, fournit aussi à tous les boutiquiers la preuve oh combien consolante que la production marchande est une forme aussi éternelle que la justice. » (Marx 1867:96, note 38). Puisque de telles utopies reposent sur une vision étroitement unilatérale de la société capitaliste, ignorant l’extraction de surtravail dans la production, les gens qui les proposent sont nécessairement incapables d’apprécier comment le capitalisme, avec le travail salarié qui est son fondement nécessaire, généralise à lui seul la production marchande et le marché et le fait donc nécessairement aux dépens d’un « renversement » dialectique des lois de la production marchande :

C’est seulement là où le travail salarié en est la base que la production marchande s’impose à la société tout entière ; mais c’est alors seulement aussi qu’elle déploie toutes ses potentialités cachées. Dire que l’intervention du travail salarié fausse la production marchande revient à dire que la production marchande, pour rester pure, n’a pas le droit de se développer. Dans la mesure même où la production marchande se développe progressivement en production capitaliste en obéissant à ses propres lois immanentes, ses lois de propriété se renversent en lois de l’appropriation capitaliste. (Marx 1867:658.)

Dans son introduction à l’édition allemande de Misère de la philosophie, Engels a mis le doigt sur le noyau politique contradictoire du proudhonisme — son désir d’abolir l’industrie à grande échelle et le prolétariat qui sont les conditions d’existence de la production petite-bourgeoise de marchandises :

Surtout le petit bourgeois, dont le travail honnête — alors même que ce n’est que celui de ses ouvriers ou de ses apprentis — perd tous les jours de plus en plus de sa valeur par l’effet de la concurrence de la grande production et des machines, surtout le petit producteur doit désirer ardemment une société où l’échange des produits d’après leur valeur de travail sera une réalité entière et sans exception; en d’autres termes, il doit désirer ardemment une société où régnera exclusivement et pleinement une loi unique de production des marchandises, mais où seront supprimées les conditions qui, seules, rendent cette loi effective, c’est-à-dire les autres lois de la production des marchandises et mieux de la production capitaliste. (Engels, dans Marx 1847/1946:19-20.)

À cette incapacité de comprendre que la petite production marchande n’existe que sur la base de la généralisation de la production marchande que le capitalisme effectue par le biais de l’industrie à grande échelle et du travail salarié, qui a constitué la base de l’antiétatisme de Proudhon, les nouveaux communistes ajoutent leur propre bagage politique, un produit de l’histoire ultérieure.

L’extinction de l’État de la dictature du prolétariat

Quand Badiou prétend que le traitement par Marx de la Commune de Paris est ambigu, qu’il mobilise l’élaboration qu’en a faite Engels pour continuer à attester de cette ambiguïté supposée et qu’il appuie son argumentation contre l’étatisme du « communisme réel » à l’Est et le « capitalo-parlementarisme » en Occident, sur les écrits de Marx et Engels à propos de la Commune de Paris, il fait leur une conception de l’État qu’ils n’ont jamais eue. C’est directement la conception libérale et néolibérale de l’État en tant que royaume de la coercition et du marché en tant que royaume de la liberté. Non seulement elle néglige l’interdépendance mutuelle des deux dans la société capitaliste, mais, de façon bien plus grave, elle permet d’opposer la conception de la dictature du prolétariat à celle de « l’extinction de l’État ». Mais, dans ce que Marx et Engels entendaient par l’État, la première était l’instrument nécessaire du dernier. Car l’État n’était pas l’appareil administratif redouté par les libéraux et les néolibéraux, mais un instrument de la domination de classe. En ce sens, Marx et Engels étaient tout sauf ambigus en qualifiant la Commune de Paris de dictature du prolétariat exemplaire — « Voulez-vous savoir de quoi la dictature [du prolétariat] a l’air ? Regardez la Commune de Paris. C’était ça la dictature du prolétariat. » (Engels 1891.)

Son véritable secret [de la Commune de Paris] le voici : c’était essentiellement un gouvernement de la classe ouvrière, le résultat de la lutte de la classe des producteurs contre la classe des appropriateurs, la forme politique enfin trouvée qui permettait de réaliser l’émancipation économique du Travail. (Marx 1871:45.)

Dans La Guerre civile en France, Marx rappelle d’abord toute l’étendue de la force et de l’imposture que la contre-révolution dirigée par Thiers avait déployées contre la cause populaire. C’est ce qui donna à la Commune ce caractère que, plus tard, Marx et Engels allaient reconnaître comme la dictature du prolétariat, l’instrument nécessaire de « l’extinction » de l’État en tant que domination de classe et son remplacement par des producteurs librement associés, c’est-à-dire par le communisme. « Paris en armes était le seul obstacle sérieux sur la route du complot contre-révolutionnaire. » (Marx 1871:31.) Marx a alors mis l’accent sur le caractère scrupuleusement défensif du combat de la Commune face à la contre-révolution. Dans quelques paragraphes succincts, il décrivait la transformation de l’État absolutiste féodal en un instrument de domination de la classe capitaliste (Marx 1871:39-41) avant de poursuivre en décrivant les mesures par lesquelles, durant sa bien trop brève existence, la Commune se mit à le convertir en un instrument du pouvoir des travailleurs : « la suppression de l’armée permanente, et son remplacement par le peuple en armes » ; la fusion du pouvoir exécutif et du pouvoir législatif ; l’obligation faite à la police de rendre compte ; les services publics à des salaires d’ouvriers ; l’enseignement et la science libérés de l’influence de l’État et de l’Église et fournis gratuitement ; entre autres. Contrairement au portrait à la mode de Marx en tant que globaliste originel par la citation répétée des mêmes passages du Manifeste du parti communiste (pour une critique plus complète de cette tendance, voir Desai 2012), Marx vit également dans la Commune une réorganisatrice de « cette unité des grandes nations, qui, bien qu’engendrée à l’origine par la violence, est maintenant devenue un puissant facteur de la production sociale » (Marx 1871:44), et le faisant dans un esprit d’internationalisme.

Naturellement, « le vieux monde se tordit dans des convulsions de rage à la vue du drapeau rouge, symbole de la République du travail, flottant sur l’Hôtel de Ville » (Marx 1871:47) et la Commune fut brutalement vaincue après deux mois à peine par les forces conjointes de Thiers et de Bismarck.

Et cette violation sans exemple du droit des peuples, même tel que l’entendaient les juristes du passé, au lieu d’amener les gouvernements « civilisés » d’Europe à mettre au ban des nations le gouvernement prussien criminel […], les incite seulement à se demander si les quelques victimes qui échappent au double cordon formé autour de Paris ne doivent pas être livrées aussi au bourreau de Versailles ! (Marx 1871:62.)

« La Commune », la dictature du prolétariat, était, nota Marx dans le premier essai de rédaction de La guerre civile en France, « la reprise du pouvoir d’État par la société ». (Marx 1871:213.) Elle démasque des illusions :

L’illusion, c’était bien que l’administration et le gouvernement politique fussent des mystères, des fonctions transcendantes qu’on ne pouvait confier qu’aux mains d’une caste exercée de parasites d’État, de sycophantes grassement payés et de prébendiers qui, placés aux postes supérieurs, absorbent l’intelligence des masses et les retournent contre elles-mêmes aux rangs inférieurs de la hiérarchie. (Marx 1871:214.)

Et la Commune incarnait la conscience de ce que

[…] le remplacement des conditions économiques de l’asservissement du travail par les conditions du travail libre et associé ne peut s’opérer qu’avec le temps. La transformation économique qu’il lui faut réaliser, c’est non seulement une transformation de la distribution, mais encore une nouvelle organisation de la production, ou plutôt la libération des formes sociales de production telles qu’elles existent dans l’organisation actuelle du travail (engendrées par l’industrie moderne), en les arrachant aux liens de l’esclavage, à leur caractère de classe actuel, et il lui faut enfin réaliser la coordination harmonieuse de ces formes sur le plan national et international. (Marx 1871:216.) [C’est RD qui souligne.]

C’est une telle « organisation générale du travail dans la société » que Badiou et les nouveaux communistes rejetteraient. Ils sont, bien sûr, libres de le faire. Ce qu’ils ne sont pas libres de faire, c’est d’affirmer que quelque « ambiguïté » dans les comptes rendus de Marx ou d’Engels justifie la chose. Pas plus qu’ils ne sont libres d’affirmer que Marx ou Engels ont critiqué quelque « incapacité étatique » de la Commune — certainement pas dans La guerre civile en France ou dans son premier essai de rédaction, ou encore dans l’Introduction de 1891 d’Engels.

Ce n’était pas par un quelconque amour de la centralisation ou de l’autorité, mais parce que c’était historiquement nécessaire, dans une société dont la capacité productive en était venue à reposer sur une production à grande échelle, que Marx et Engels s’opposèrent si résolument aux tendances anarchistes et critiquèrent de façon si cinglante les fantaisies petites-bourgeoises prônant la suppression de toute coordination générale de l’économie, des fantaisies qui s’appuyaient aussi, en fait, sur l’acceptation de la coordination du marché. Mais la réalité selon laquelle seul le capitalisme, nécessairement à grande échelle et s’appuyant sur le travail salarié, généralisa les relations de marché et la production marchande était amenée à saper la concrétisation de telles fantaisies. Les remarques d’Engels sur le sort des proudhoniens et des blanquistes dans son Introduction de 1891 mettent en évidence cette contradiction. En dépit de leur « haine positive » de l’association, les proudhoniens estimaient que « l’industrie à grande échelle avait tellement cessé d’être un cas exceptionnel que les décrets de loin les plus importants de la Commune instituèrent une organisation de l’industrie à grande échelle et même des manufactures qui se s’appuyait pas seulement sur l’association des travailleurs dans chaque usine, mais aussi visait à combiner toutes ces associations en une grande union ; en bref, une organisation qui, comme Marx le dit si judicieusement dans La guerre civile, devait nécessairement aboutir finalement au communisme, c’est-à-dire à l’antithèse directe de la doctrine de Proudhon ». De leur côté, les blanquistes centralisateurs et conspirateurs, majoritaires dans la Commune, se trouvèrent partisans du renversement par la force de l’État centralisé et oppressif (Engels 1891). On peut remarquer, en concluant cette partie, qu’alors que Žižek soutient explicitement l’importance et du parti et de l’État, en pratique l’unité de ses trois composantes de la classe ouvrière apparaît constituer l’horizon de sa conception de la politique.

La propriété de tous contre la propriété commune

L’incantation de Marx et du communisme par les nouveaux communistes peut signifier un désir authentique de rendre leur interprétation du capitalisme compatible avec la puissante critique émise par Marx, mais, sur tous les points principaux pour lesquels ils cherchent l’autorité de Marx, ils finissent uniquement par prouver que l’incantation n’a jamais requis la compréhension. Prenez leur conception de cette pièce centrale de leur projet, les biens communs. Comme l’a fait remarquer une critique très précoce (Ciriacy-Wantrup & Bishop 1975) de l’interprétation par Garret Hardin (1968) des « biens communs », qui s’avère sous-tendre la vision du communisme des nouveaux communistes, les biens communs n’ont jamais été la « propriété de tous ». Les biens communs se définissaient plutôt par des arrangements institutionnels complexes qui accordaient des droits à certains groupes d’usagers et en excluaient explicitement d’autres. Ceci implique deux choses. La première, la terre, la culture et le langage, ou même notre patrimoine génétique ne sont ouverts à la prédation par les entreprises que dans la mesure où ils ne sont pas protégés par des régimes de droits de propriété ou quand les régimes qui les protègent sont trop faibles. La seconde, les protéger requiert de créer des règles d’accès et d’usage qui doivent être imposées par des États. Alors que sous le féodalisme, avec son éparpillement du pouvoir politique, de tels régimes étaient nécessairement locaux, ils ne le sont pas sous les conditions du capitalisme moderne et ils sont peu susceptibles de l’être à tout le moins dans les conditions du socialisme ou communisme des débuts. Il n’y a pas d’alternative à l’imposition par l’État.

Mais la question est de savoir à qui de tels arrangements et leur mise en application vont profiter. Étant donné l’examen historique complexe de Marx de l’utilisation du pouvoir politique pour usurper la propriété commune et remplacer les règles qui la gèrent par la propriété privée (Marx 1867:803-868) et son compte rendu de la façon dont la Commune de Paris a cherché à transformer l’État en un instrument du pouvoir des travailleurs, y compris l’extension aux moyens de production de la propriété collective dont on a discuté plus haut, il aurait compris ce point qui s’avère avoir complètement échappé à nos nouveaux communistes.

Au lieu de cela, contrairement à Hardt, Marx n’a jamais parlé du communisme en tant qu’abolition de la propriété en soi, mais uniquement de la propriété privée (Marx 1944:87). Quand il a cité Marx disant que « la propriété privée nous a rendus si sots et si bornés qu’un objet n’est nôtre que lorsque nous l’avons », Hardt ne nous a pas dit que Marx continuait en disant : « qu’il existe donc pour nous comme capital ou qu’il est immédiatement possédé, mangé, bu, porté, habité par nous, etc., bref, qu’il est utilisé par nous » (Marx 1944:91). Marx, par conséquent, critiquait la propriété privée, et la propriété privée capitaliste, non la propriété en tant que telle. Dans sa vision des choses, sous le communisme, la propriété privée capitaliste serait remplacée par des formes de propriété collective appropriées aux structures de la production, celles héritées du capitalisme et celles nouvellement créées. L’abolition de la propriété en tant que telle que semblent souhaiter Hardt et Negri, ne mènerait qu’à une espèce de foire d’empoigne que Hardin craignait, sans parler de Hobbes, une sorte d’état de nature dans lequel les puissants seraient à même de se servir au détriment des faibles. Nul degré de poésie sur l’appropriation humaine du monde par les sens ne peut dissimuler le fait que les nouveaux communistes des biens communs interprètent mal non seulement leur stratégie centrale — les biens communs —, mais aussi la position de Marx à ce propos, même s’ils cherchent à garantir une part importante de leur discours par ce biais. Marx ne « cherchait » nuls « biens communs » que reconnaîtrait Hardt. La conception de Marx de la propriété, qui n’est pas exposée le moins dans les Manuscrits économiques et philosophiques auquel Hardt fait référence, était bien trop fondée, pour ne pas dire sophistiquée sur le plan historique, pour commettre cette erreur.

Le capitalisme vampirique ou les travailleurs zombies

Une autre interprétation erronée critique et, à première vue, tendancieuse des nouveaux communistes concerne leur présentation du capitalisme et de la place qu’y occupe leur propre « classe créative ». Negri et Žižek tentent de fonder la version branchée du « capitalisme cognitif » de Carlo Vercellone (voir, par exemple, Vercellone 2008 ; pour une critique, voir Camfield 2007) sur l’œuvre même de Marx. Après avoir correctement cité Negri qui à son tour citait Marx dans les Grundrisse sur la façon dont le développement du capital fixe exprime dans quelle mesure « la science sociale en général, le savoir sont devenus une force productive immédiate » (Marx, 1857-58, II:223), Žižek (2010:222) poursuit en prétendant, à tort, que

Avec le développement de la connaissance sociale générale, la « force productive du travail » est ainsi « elle-même la principale force productive. Du point de vue du processus direct de la production, on peut la considérer comme la production de capital fixe. Ce capital fixe est l’homme lui-même. »

Marx parle certainement en de nombreux endroits de la connaissance sociale qui se mue en force directe de production. Toutefois, la question du travailleur, intellectuel ou autre se muant en « capital fixe » est une tout autre question. Pour les personnes qui maîtrisent bien le Capital, il est tout bonnement inconcevable que Marx ait pu dire une telle chose. Il a établi clairement la distinction entre le travailleur en tant que travail vivant par opposition au capital constant (fixe et en circulation) en tant que travail mort, entre le travailleur qui ajoute de la valeur et le capital qui ne fait que transférer sa valeur en tout ou en partie (selon le fait qu’elle est utilisée complètement ou seulement en partie dans un processus de production donné). Un examen plus minutieux des passages en question, et dans les Grundrisse où on les trouve, montre que Marx ne renonce pas à cette distinction, en fait, qui est la clé de voûte de sa théorie de la valeur. Martin Nicolaus fait remarquer dans sa préface à Grundrisse que, dans cet ouvrage, la terminologie de Marx, et particulièrement celle relative aux la valeur et à l’argent, « n’est pas tout à fait débarrassée ni exempte de termes du lexique ricardien ». Cela signifie qu’il vaut mieux étudier ces questions dans les ouvrages que Marx destina à la publication après la rédaction des Grundrisse (Nicolaus 1973:16-17). Mais à propos du point particulier en question, on ne pourrait concéder à l’argumentation de Žižek et de Negri le moindre bénéfice du doute que cela pourrait créer. Le passage « le capital fixe étant l’homme lui-même » figure dans une critique de la conception bourgeoise de l’économie ou de l’épargne que Marx oppose à l’« économie réelle ». Il entend par là la façon dont l’économie ou l’épargne devrait être considérée, et le serait, dans une société communiste : comme économiser le temps de travail, développer la capacité humaine à produire. Alors que, dans la société capitaliste, de telles économies prennent la forme de l’accumulation de capital fixe, dans une société socialiste, elle prendrait la forme du développement des facultés humaines. Il ajoute que, dans une société communiste, le développement des facultés humaines, cette forme d’« épargne », serait inséparable aussi de la capacité humaine de consommer, faisant définitivement un sort à la conception bourgeoise de tous les jours selon laquelle économiser signifie s’abstenir de consommer. (Marx 1857-58, II:229-230.)

Il est vrai que, dans ce passage, Marx oscille entre l’usage de catégories qui s’appliquent à la seule société capitaliste et qui constituent le sujet principal de sa discussion dans le Capital, et d’autres qui ressortent de la conception de la « production en général » dans laquelle il abstrait les caractéristiques communes de toutes les formes sociales de production (Marx 1857-58, I:13) et qu’on ne rencontre dans le Capital que très brièvement, comme dans les réflexions profondes sur le travail et son histoire qui servent à souligner la spécificité, sans parler de l’absurdité et de la monstruosité, des conditions et catégories capitalistes (Marx 1867:199-208). Mais il établit la distinction entre ces deux espèces de catégories au commencement des Grundrisse. Alors qu’il y a des éléments communs à toutes les formes de production, il y a

[…] des éléments qui ne sont pas généraux et communs. Il est donc indispensable de bien dégager les caractères communs à toute production, ne serait-ce que pour éviter que l’unité résultant du simple fait de l’identité du sujet — l’humanité — et de l’objet — la nature — ne fasse pas oublier les différences fondamentales.

Toute la sagesse des économistes modernes qui assurent que les rapports sociaux actuels sont éternels et harmonieux n’est qu’une forme de cet oubli. Il ne peut y avoir de production que s’il y a instrument de production, cet instrument ne serait-il que la main ; la production est nécessairement aussi le fruit du travail accumulé dans le passé, ne serait-ce que sous la forme de l’habileté acquise et concentrée dans la main de l’homme primitif du fait de la répétition des gestes. Le capital est, entre autres choses, un instrument de production, et aussi du travail passé, objectivé. Le capital est donc un rapport général et éternel de la nature, à condition, bien sûr, que l’on néglige ce qui est spécifique, à savoir l’élément qui fait de cet « instrument de production » et de ce « travail accumulé » du capital. (Marx 1857-58, I:13-14.)

Ainsi, non seulement nous voyons clairement que pour Marx, le capital, fixe ou autre, ne peut exister dans des conditions capitalistes, mais aussi que c’est précisément une caractéristique des « économistes modernes » et de leur apologie du capital qu’ils confondent la différence entre travail passé accumulé et capital. Žižek et Negri ont le droit de s’aligner sur les économistes modernes, mais il est regrettable qu’ils s’appuient sur l’autorité de Marx pour le faire.

Le poids de la distinction que fait Marx de façon répétée dans le Capital entre le travailleur en tant que travail vivant, produisant de la valeur et transférant de la valeur, et par contraste le capital constant (fixe et circulant) en tant que travail mort réduit tout simplement à néant toute tentative de prétendre que, dans n’importe quelles circonstances capitalistes, les travailleurs sont un « capital fixe ». Marx a souvent parlé, et à bon escient, du capital comme d’un vampire, travail mort subsistant et se développant en extrayant le sang des travailleurs vivants, mais la conversion de travailleurs sous le capitalisme en une autre catégorie des « non-morts » mérite une place dans les annales du solécisme. Le producteur de savoir ne peut être du capital fixe pour deux autres raisons. D’une part, la production de savoir est un travail improductif. C’est-à-dire que, alors qu’elle est très utile et qu’elle produit donc des quantités de valeurs d’usage, elle ne produit pas de valeur ni de plus-value. Et ces travailleurs du savoir qui ne supportent pas l’insinuation, en fait, ne parviennent tout simplement pas à comprendre, ou ne savent pas que, selon Marx, la production de valeur n’est que la base de l’extraction de plus-value et de cette forme uniquement capitaliste de surtravail qu’est le profit. Par opposition, le communisme serait un système de production de valeurs d’usage uniquement. Si l’on comprenait cela, il n’y aurait aucune raison de mépriser le travail improductif ou de ne pas supporter d’être traité de travailleur improductif. Secundo, il se fait que Žižek et Negri sont aussi les victimes de l’illusion de l’économie néoclassique et, à l’époque de Marx, de l’économie vulgaire, selon laquelle le capital est « productif », une illusion qui justifie de façon commode le profit, lequel est, selon Marx, enraciné dans l’extraction de plus-value et, partant, dans l’exploitation. Marx ridiculise les « économistes vulgaires » qui parlent de « productivité du capital » (par exemple Marx 1867:348-349). C’est pourquoi, alors que Žižek et Negri perçoivent les travailleurs intellectuels comme un capital fixe, Marx ne fait jamais cette confusion. Par conséquent, quel que soit le mérite de l’affirmation suivante, que « puisque le capital organise son exploitation en apparaissant comme “capital fixe” face au travail vivant, dès l’instant où la composante clé du capital fixe est “l’homme lui-même”, son “savoir social général”, le fondement social même de l’exploitation capitaliste est sapé et le rôle du capital devient essentiellement parasitaire » (Žižek 2010:222), elle n’a absolument aucun fondement chez Marx.

La valeur de la connaissance et la connaissance de la valeur

En effet, c’est seulement leur ignorance générale de la critique par Marx de l’économie politique, sans parler de leur désespérante confusion avec les catégories de l’économie politique bourgeoise qui permet aux nouveaux communistes d’annoncer la fin de certaines, comme le « profit », et l’apparition d’autres, comme le « devenir-rente du profit ». Non seulement, les nouveaux communistes s’appuient sur des idées discutables à propos de l’émergence de quelque sorte de capitalisme de la connaissance, de l’information, cognitif (Huws 1999), mais encore rien ne pourrait s’écarter davantage de la vérité que la thèse que le « capitalisme cognitif », la « société de l’information » et l’ « économie de la connaissance » et les processus de production qui s’y rattachent sont qualitativement différents de la production marchande analysée par Marx. Comme Marx l’a fait remarquer, tout procès de travail implique un savoir (Marx 1867:200) et, en cela, les prétendues marchandises de l’information ne sont aucunement différentes sauf en degré. Tout ce savoir est social et est incorporé dans le travailleur collectif, alors que rendre plus productive la classe ouvrière dans son ensemble, en partie en incorporant plus de savoir dans certaines parties de cette classe ouvrière que dans d’autres, n’en fait en aucune façon, en tout ou en partie, un capital fixe. Le savoir ne crée pas de valeur. Bien qu’il puisse générer des quantités sans cesse croissantes de valeurs d’usage et rendre le travail plus productif, il n’est pas lui-même une marchandise intermédiaire. La valeur de toute marchandise intermédiaire n’est transférée vers le produit qu’en étant détruite dans la forme intermédiaire et le savoir qui est incorporé dans le travailleur collectif n’est jamais détruit, mais peut être utilisé de façon récurrente et à de multiples usages. La connaissance non plus n’a pas de valeur — bien qu’elle puisse avoir une valeur d’usage incomparable, elle n’a pas de valeur puisqu’elle est le produit d’une longue histoire humaine et non de la production capitaliste : comme Marx l’a dit, les choses sont utiles de nombreuses façons et « la découverte de ces différents aspects et donc des multiples modes d’utilisation des choses est un acte d’ordre historique ». (Marx 1867:40.) De même que, pour Marx, la nature a une valeur d’usage mais pas de valeur, « la science ne coûte strictement “rien” au capitaliste, ce qui ne l’empêche nullement de l’exploiter ». (Marx 1867:434, note 108.)

Même de nos jours, la poursuite du développement du savoir a lieu au sein de systèmes — qu’il s’agisse d’écoles publiques ou d’universités, sans parler de lieux non institutionnels — qui produisent uniquement des valeurs d’usage. Comme Fred Block (2008) l’a récemment noté, cela concerne particulièrement les États-Unis, qui se réclament du marché libre, dans ces quelques dernières décennies où la tentative d’instaurer des droits de propriété sur certains éléments du savoir s’est néanmoins appuyée sur un « État développeur caché ». Il n’y a donc pas eu « privatisation de l’intellect général même » (Žižek 2010:224) et lorsque Žižek prétend que Marx a négligé la chose, il s’engage dans une double effronterie : il attribue faussement à Marx l’idée du travailleur mué en capital fixe, puis il l’accuse de ne pas anticiper la prétendue « privatisation de l’intellect général ».

La rente contre le profit ?

Parler de remplacement du profit par la rente est tout bonnement absurde. Comme Marx et les économistes politiques classiques de son temps l’ont très bien compris, la rente est, comme l’intérêt, une déduction imméritée du profit et elle ne peut jamais exister de façon indépendante ou encore moins remplacer le profit dans une société produisant des marchandises. L’idée ne pourrait être venue qu’à ceux qui ne sont pas familiers de l’analyse économique de Marx : sa théorie de la valeur travail qui affirme clairement que la valeur des choses est déterminée par le travail socialement nécessaire qui y est incorporé ; sa reconnaissance manifeste du fait que, alors que les choses qui n’ont pas de valeur peuvent toujours avoir un prix, leur paiement représente des déductions sur les salaires et les profits ; son analyse du travail productif et improductif ; et son analyse de la distribution du profit aux propriétaires terriens et au capital argent. La méconnaissance générale de ces idées est accréditée par les économistes marxistes longuement endurcis dans l’adaptation de la critique marxienne de l’économie politique à l’économie néoclassique ou marginale, même si elle différait sur l’idée centrale de la valeur, en rejetant la conception de l’économie politique de la valeur objective en faveur d’une idée subjective de la valeur reposant sur l’utilité et sur les préférences individuelles (Clarke 1991 ; Desai 2010). Ce « marxisme sans Marx », comme l’appelle Freeman (2010), habitue nos nouveaux communistes à penser en termes néoclassiques ou vulgaires, tels que dotations et revenus de facteurs dans lesquels la « terre » et le « capital », sans parler du « savoir », sont considérés comme produisant de la valeur.

Quant à l’idée prétendant que la principale source de surplus dans la société contemporaine n’est pas le profit extrait des travailleurs, mais la rente issue de la privatisation de l’« intellect général » de la « classe créative », on ne peut qu’admirer la dimension de l’ego collectif de cette même classe créative qui prétend que la seule « valeur » qu’incorporent ces marchandises est celle de « millions de travailleurs intellectuels », qui « ne sont plus séparés des conditions objectives de leur travail depuis qu’ils possèdent leurs propres ordinateurs » (Žižek 2010:225). En dehors de la grosse question de savoir si l’« intellect général » a été le moins du monde privatisé (Archibugi & Filipetti 2010), il y a le petit problème de la plus-value, et par conséquent du profit, extraite du travail de ceux qui produisent ces objets matériels que sont toujours les produits du « capitalisme cognitif », sans mentionner ceux auxquels la « classe créative » doit toujours sa subsistance.

La démocratie du profit et l’autoritarisme de la rente ?

L’argument associé de Žižek selon lequel le tournant vers l’autoritarisme est enraciné dans cette transition du profit vers la rente est problématique à lui seul. L’idée que « jusqu’à présent, le capitalisme a paru inextricablement lié à la démocratie » trahit une conception si profondément anhistorique et non marxiste qu’on en a le souffle coupé. La relation du capitalisme à la démocratie libérale a toujours été profondément contradictoire. Alors que les trente dernières années du néolibéralisme — avec son inégalité croissante, ses attaques contre les syndicats, la dénaturation de la démocratie par l’argent et les médias et l’idée même de démocratie — peuvent avoir rendu cette relation plus antagoniste encore, elle était déjà bien peu idyllique avant cela. Que la démocratie libérale a accompagné le capitalisme devrait certainement être considéré comme une tautologie : elle aurait pu difficilement accompagner le féodalisme. Mais il a fallu les luttes de générations de travailleurs, de femmes, de minorités et de peuples coloniaux pour obtenir le suffrage universel et démocratiser l’ordre libéral de la propriété privée capitaliste, pays après pays (pour une liste très partielle et subjective de mots clés sur ces thèmes : Therborn 1977 ; Cammack 1997 ; Eley 2002 ; MacPherson 1979 ; Leys 1999 ; Mair 2006). Ce devrait être familier à tous les gens de gauche. Ce n’est malheureusement pas le cas.

Les nouveaux communistes et le marxisme sans Marx

Perry Anderson a fait remarquer il y a longtemps que le marxisme occidental, en conséquence de la défaite, « a inversé la trajectoire du développement même de Marx […]. Là où le fondateur du matérialisme historique a évolué progressivement de la philosophie vers la politique, puis vers l’économie en tant que terrain central de cette pensée, les successeurs de la tradition apparue après 1920 se sont de plus en plus détournés de l’économie et de la politique pour la philosophie », qu’ils « se sont concentrés quasi exclusivement sur l’étude des superstructures » et ont laissé de côté « les réalités économiques et politiques centrales qui ont dominé l’histoire du monde » (Anderson 1976:52, 75, 103). Toutefois, à la réflexion, même ce jugement semble trop indulgent. Car la philosophie de Marx pourrait difficilement être séparée de ses analyses économiques et politiques et il n’est pas surprenant que les principaux défauts des philosophes nouveaux communistes d’aujourd’hui résident précisément dans leurs analyses économiques et politiques et dans leur perception erronée des idées marxistes mêmes sur lesquelles ils voudraient s’appuyer. On peut noter aussi l’incongruité historique d’un colloque d’intellectuels se déclarant de gauche au beau milieu de la plus grande crise du capitalisme depuis 70 ans, colloque non seulement vide de toute analyse économique, mais cherchant à ressusciter le communisme en tant qu’ « Idée », plutôt que de tenter, par le biais d’analyses économiques et politiques, de discerner « les éléments de la société nouvelle dont est grosse la vieille société bourgeoise en plein effondrement », et, pire encore, ne voyant qu’eux-mêmes — la « classe créative » — comme capital fixe !

C’est cette classe qui, aujourd’hui, devient si importante pour le capital que son revenu n’est plus un profit issu de l’extraction du surtravail, mais une rente issue de la « privatisation de l’intellect général », à savoir eux-mêmes. Même après avoir fait de leur propre travail la source de toute valeur dans la société contemporaine, leur vision émancipatrice ne peut aspirer à plus qu’à la liberté de cette classe à acquérir ces « facultés, compétences, connaissances et affects humains — ceux acquis au travail, mais, de façon plus importante encore, ceux accumulés en dehors du travail », qui « produisent directement de la valeur » (Hardt 2010:141), par le fait que les conditions de leur reproduction sociale se libéreraient de la privatisation néolibérale. Telle est l’utopie maigrichonne de la classe qui est prête à « tout perdre ». Quant à ceux qui n’ont vraiment rien à perdre, parqués dans les catégories des « nouveaux prolétaires » et des « exclus », ils deviennent à peine plus qu’une classe fantôme, un produit de la radicalisation du concept du prolétariat « à un niveau existentiel allant bien au-delà de l’imagination de Marx ».

En effet, malgré toutes ses confusions, le proudhonisme du 19e siècle présente un aspect plus radical que ses épigones du 21e. Alors que le proudhonisme représentait la production marchande indépendante, les nouveaux communistes représentent une « classe créative » dont les éléments de pointe sont des salariés du grand capital. Alors que le proudhonisme proclamait comme son but l’abolition du capital, même s’il l’identifiait au grand capital et à la malédiction du travail salarié, les nouveaux communistes sont au mieux confus et au pire malhonnêtes lorsqu’ils adoptent le nom d’un mouvement qui voulait la transformation révolutionnaire du capitalisme, alors qu’ils en cherchent explicitement la préservation. Au mieux, les nouveaux communistes cherchent à empêcher l’abolition de leurs propres conditions de travail par la privatisation néolibérale, bien qu’ici aussi ils soient inconsistants, disant d’une part que « toute tentative de privatiser [l’intellect] devient problématique » à cause de son caractère social, et d’autre part en lançant leur philippique contre cette possibilité. En fait, ils n’avaient pas besoin de s’en faire. En réalité, le régime des droits de la propriété intellectuelle que l’Occident et en particulier les États-Unis ont tenté d’imposer au monde « n’a pas modifié et ne pourrait pas modifier la nature du savoir et les façons dont on peut le transférer [ou pas] parmi des agents économiques » (Archibugi et Filippetti 2010:146).

Le nouveau communisme des biens communs est, en outre, peu susceptible d’avoir des conséquences émancipatrices pour les larges masses dont ils invoquent si complaisamment le nom. Non seulement leur version du « capitalisme cognitif » ne critique pas la division du travail intellectuel et manuel dont les conséquences ont été condamnées avec tant de véhémence non seulement par Marx, mais aussi par Smith, mais en fait, elle repose sur cette division. En effet, on ne voit toujours pas très bien non plus comment les intérêts des pauvres pourraient être affectés si cette classe relativement privilégiée cherche, dans le style NIMBY [not in my back yard, pas dans mon jardin, NdT], à protéger « du contrôle des entreprises » la nature, qu’elle considère comme « l’héritage de l’humanité dans son ensemble », ignorant de façon commode non seulement la division de l’humanité en nations, mais aussi sa division entre nations riches et nations pauvres et leur propre situation dans les premières, tout en rejetant explicitement tout rôle de l’État à ce sujet. Un tel antiétatisme oublie la réalité des puissantes protections étatiques dans le premier monde et laisserait les populations du tiers monde sans défense contre les prédations du capital étranger et domestique (pour une autre critique de cette tendance, voir Desai 2009). Vraiment, les nouveaux communistes traitent les idées marxistes et communistes comme s’il s’agissait d’un fourre-tout pour accessoires leur permettant de déguiser en communisme leurs absurdes fantaisies.

Valeurs d’usage, l’État et la révolution

En conclusion, j’aimerais réfléchir à trois thèmes : pourquoi produire de la valeur ? qu’y a-t-il exactement de mauvais dans l’« étatisme » ? à quoi la révolution pourrait-elle ressembler ?

Le premier point est facile à régler : l’idée bancale prétendant que le travail de la classe créative est devenu « valeur » repose sur une illusion bien trop commune que la production de valeur sous le capitalisme était, selon Marx, une bonne chose. Alors qu’il se concentrait spécialement sur cela dans sa critique de la logique du capital, la réalité, c’est qu’en termes marxistes, le communisme exigerait la cessation de la production de valeur et une large expansion de la production de valeurs d’usage et de l’État providence, le grand avantage de la classe ouvrière occidentale et rien d’autre que résultat d’une politique parlementaire et axée sur l’État, et l’atténuation de l’oppression qu’elle représente c’est, précisément, une expansion de la production de valeurs d’usage. Que nos nouveaux communistes ne comprennent pas cela résulte d’un problème qu’ils partagent avec le proudhonisme du 19e siècle : une incapacité à faire la distinction entre la valeur et la valeur d’usage. L’expansion de tous les moyens de produire des valeurs d’usage — soit par la production autonome, à domicile, soit par la production collective, étatique — ferait partie, dans toute transition partant du capitalisme, d’une stratégie plus large de réduction de la production de valeur et d’augmentation de la production de valeurs d’usage.

Ceci nous amène à notre deuxième point : de même que les nouveaux communistes confondent valeurs d’usage et valeurs d’échange, de même ils confondent régulation et État. Comme je l’ai déjà fait remarquer, l’individualisme illusoire de la nouvelle conception d’elle-même de la petite bourgeoisie comme une classe créative la pousse à reculer et à nier toute possibilité d’une « organisation générale du travail dans la société » et, en ceci, il importe peu que l’émancipation du plus grand nombre implique précisément une telle organisation générale du travail dans la société. Pour Marx et Engels, comme nous l’avons vu plus haut, l’État était avant tout un instrument de domination de classe. C’est cet étatisme de l’État qui s’éteindrait dès qu’il n’y aurait plus besoin d’une domination de classe. De la même façon, le besoin d’administrer la division complexe du travail — dans les usines et dans la société — subsisterait au moins dans la période de transition et, bien que plus tard des décisions démocratiques en faveur de la décentralisation puissent réduire l’autorité centrale, il est peu susceptible d’être entièrement éliminé.

Alors que, en tant qu’une face de la division entre travail cérébral et travail manuel, les conditions de travail de la « classe créative » que les nouveaux communistes semblent représenter avant tout puissent ressembler à des lieux de travail de petites dimensions, leur production même permet des formes de plus en plus vastes et complexes de divisions du travail au sein des firmes et entre celles-ci. Et ça, c’est là où la plupart des gens travaillent, ou espèrent travailler, et cet appareil productif devra toujours être administré, et transformé. Mais l’organisation — l’auto-organisation des producteurs — ne serait plus un État dans la mesure où il n’y aurait plus de domination de classe (ou de genre, ou autre ; Marx et Engels n’auraient pas vraiment objecté) et toute révolution devrait être immédiatement consolidée par une dictature du prolétariat dans la mesure où il y aurait une activité contre-révolutionnaire.

Finalement, nous arrivons à la révolution. On oppose largement et à bon droit la politique révolutionnaire au réformisme, c’est-à-dire la croyance en ce que les problèmes du capitalisme sont limités et peuvent être résolus sans remettre en question sa base fondamentale, la propriété privée des moyens de production. Ce n’est pas la même chose que des réformes. Ces dernières peuvent faire partie ou non de critiques fondamentales du capitalisme (ou du patriarcat, ou du racisme, ou de l’impérialisme), mais cela n’empêcherait pas — et historiquement cela n’a pas empêché — tout un large éventail de perspectives et de forces politiques de collaborer à ces mêmes réformes. En outre, ce qui fait d’une revendication une réforme ou un acte révolutionnaire dépend de la conjoncture historique. Une revendication modeste pour, disons, du pain bon marché, pourrait se révéler révolutionnaire si l’ordre en place était incapable ou peu désireux d’y satisfaire et si l’énergie et l’organisation politiques existaient derrière elle pour inspirer le peuple à croire que, si sa revendication n’obtient pas satisfaction, il est temps d’abattre le pouvoir en place et de se faire lui-même justice, et pour mettre le peuple en mesure de le faire. La réalisation de réformes en soi ne doit pas être dédaignée non plus. La classe capitaliste s’oppose aux réformes pour une bonne raison : elles renforcent la capacité et la volonté des classes laborieuses de poursuivre des buts plus ambitieux. Kalecki (1943) a identifié en gros la même logique dans son analyse de l’implication politique du plein emploi — c’est parce que le plein emploi en tant que réforme aurait eu cet effet qu’il a reconnu qu’il serait politiquement difficile pour la bourgeoisie de l’accepter. La façon dont les réformes et la révolution peuvent être liées dialectiquement (Patnaik 2009b) a été illustrée dans le cas de la Suède où une longue histoire d’acquis de la classe ouvrière a abouti, à son point culminant, à des « réformes » qui impliquaient le transfert progressif aux travailleurs de la propriété des moyens de production (Korpi 1983), bien que la chose ait échoué en raison de la contre-offensive capitaliste.

Il est particulièrement important de bien comprendre cette relation complexe entre la réforme et la révolution parce que personne, pas même les citoyens du pays capitaliste le plus avancé, ne vit dans un capitalisme « pur ». Le capitalisme existant réellement s’appuie partout nécessairement (et pas le moins parce qu’il ne s’agit pas de capitalismes abstraits, universels, quel que soit le caractère universalisant de l’action de la loi de la valeur, mais des capitalismes nationaux) sur un certain nombre de structures et de pratiques politiques, sociales et culturelles, à la fois traditionnelles et modernes. Alors que certaines servent à intensifier l’oppression et l’exploitation et que des réformes les rendraient plus supportables, sans pour autant les éliminer, d’autres sont précisément le résultat de réformes. Elles fournissent le deuxième aspect du « double mouvement » de Karl Polanyi (1944/1946) — le mouvement de la protection sociale contre l’incursion du capitalisme ou de ce qu’il appelait la « société marchande ». Ces mesures constituent, particulièrement dans le monde capitaliste avancé, un réseau dense de structures et de pratiques — allant de restrictions à l’urbanisation à des structures nationales de régulation ou de sécurité sociale — modifiant très considérablement la dynamique du capitalisme (Elson 1988, Elson 2000). En effet, comme nous le rappellent des juristes critiques, même dans les États capitalistes les plus avancés, et même après trois décennies de néolibéralisme, « les dichotomies public-privé, État-marché et les notions de lois “naturelles” marchandes de la distribution qui sous-tendent une grande partie des analyses sociales, économiques et juridiques contemporaines », restent hautement discutables. « La distribution du produit social » est « un phénomène modelé par des lois » et cette « option légale et politique demeure envahissante » (Ireland 2003). Opérer ces choix juridiques et politiques plutôt que de présumer qu’ils n’existent pas, comme le « mythe de la dérégulation » nous encourage à le faire, autant que le mantra des nouveaux communistes d’une politique ayant pris ses distances avec l’État et même les démocraties, voilà qui est bien dans la ligne de ce qu’Elson appelle la « socialisation du marché », à savoir développer la production non capitaliste de valeurs d’usage d’une manière qui favorise les travailleurs et renforce leurs organisations tout en limitant les prérogatives du capital et de la propriété privée. Tout ceci constitue des réformes valant la peine d’être réalisées pour elles-mêmes.

Continuer à les promouvoir constituerait une forme plus concrète de politique révolutionnaire que la conception en fait magique des nouveaux communistes qui ne peuvent nous dire de quelle façon exactement l’« instauration du revenu du citoyen » doit être réalisée par une simple unité des classes laborieuses et indépendamment d’une politique centrée sur l’État. Si c’est entrepris avec suffisamment d’organisation, de sérieux dans l’intention et de volonté politique d’affronter l’opposition inévitable que cela engendrera, personne ne peut dire à quel point des luttes déterminées afin d’étendre la sphère des services communs, la production de valeur d’usage et les réformes en faveur des travailleurs impliqueront le remplacement des classes capitalistes dirigeantes et leur ordre. Le problème ne sera certainement pas les réformes elles-mêmes, ni l’engagement dans une politique parlementaire. Ce ne doit pas être, et ce ne l’est pas, du « capitalo-parlementarisme », aussi déprimantes qu’aient été les récentes décennies sur ce front. La « destinée parlementaire » de la gauche ne doit pas être seulement déplorée. Le facteur décisif sera le degré d’ambition dont nous ferons preuve en concevant les réformes, le zèle avec lequel nous nous organiserons pour les obtenir, les capacités dont nous ferons preuve pour les réaliser et le sérieux que nous y mettrons. Alors qu’un nouveau cycle de protestations démarre dans le monde entier — du Caire à Madison, montrant clairement que les citoyens de la première ville citée sont aussi peu la proie du « fondamentalisme populiste » que ceux de la seconde de « l’hédonisme éclairé ou multiculturalisme libéral » — il est peut-être temps de traiter « l’héritage de Mai 68 » avec un peu moins de respect et d’aller plus loin dans l’héritage réel du printemps de 1871 : la première incarnation du pouvoir populaire.

Remerciements

Cet article a pour origine mon travail pour un atelier sur « Baisse du taux de profit ? Engagements féministes avec le retour aux biens communs » au Kent Centre for Law, Gender, and Sexuality de l’Université du Kent à Canterbury. Je suis reconnaissante envers les organisatrices de l’atelier, en particulier Stacy Douglas, Donatella Alessandrini et Brenna Bhandar, pour leur invitation et envers tous les participants pour des discussions stimulantes. Cela a fourni une occasion bienvenue de faire le tri de mes propres réflexions sur le nouveau communisme des biens communs. Les commentaires d’Alan Freeman sur une version plus ancienne étaient à la fois enthousiastes et pénétrants. Naturellement, les problèmes en suspens demeurent de ma responsabilité.

Note sur l’auteur

Cet article a paru dans International Critical Thought, no 2, juin 2011. L’accès en ligne à l’article est payant (http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/21598282.2011.584163) mais on en trouve le manuscrit en PDF en http://journals.kent.ac.uk/index.php/feministsatlaw/article/download/34/96.

Radhika Desai est professeur de sciences politiques à l’Université du Manitoba (http://umanitoba.academia.edu/RadhikaDesai). Elle est l’auteur de Slouching Towards Ayodhya (en traînassant vers Avodhya) (2004) et Intellectuals and Socialism (les intellectuels et le socialisme) (1994), rédactrice de Developmental and Cultural Nationalisms (le nationalisme du développement et de la culture) (2009) et corédactrice de Research in Political Economy (recherche en économie politique) (volume 27) et de la série d’ouvrages The Future of World Capitalism (l’avenir du capitalisme mondial) (Pluto Press). Ses centres d’intérêts sont l’économie politique, le marxisme, l’impérialisme et la politique comparée.

E-mail: desair@cc.umanitoba.ca

Tél. : 1-204-474-9818

Adresse postale :
Department of Political Studies, 527 Fletcher Argue, University of Manitoba
Winnipeg MB, R3M 5V5
Canada

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