Gramsci en ‘prefiguratieve’ politiek

Auteur: 
Yuri De Belder

De weg is begonnen, beëindig de reis

Laten we er geen doekjes om winden: we bevinden ons in een cruciale, potentieel dramatische conjunctuur binnen de kapitalistische dynamiek. Hoewel de nood hoger is dan ooit, lijkt de redding verre van nabij en heerst er een wijdverspreide verwarring over de te voeren alternatieve politiek.

Langs radicale linkerzijde, is het hoogtepunt van ‘prefiguratieve’ politiek – die meent in het ‘hier-en-nu’ een alternatieve miniatuursamenleving te kunnen vormen op basis van niet-hiërarchische, ideologisch-diverse en zelforganiserende praktijken1 – achter de rug. De dominante versie van deze theorie, uitgedragen door het autonomisme, bepleit eigenlijk de afschaffing van het onderscheid tussen middel en doel, wat ertoe leidt dat de dagelijkse praktijken een voorafspiegeling dienen te zijn van de samenleving waar we naartoe willen. De Zapatistas in Mexico, de verschillende Occupy-bewegingen of de Indignados… Om beurten werden deze bewegingen uitgeroepen tot de nieuwe vertegenwoordigers van ‘prefiguratie’.

Maar ondanks de schijnbare mislukkingen van deze bewegingen, tonen de recente ontwikkeling aan dat de alternatieve politieke projecten niet dood en begraven zijn. Steeds vaker en luider weerklinkt een vraag, die op verschillende manier gesteld kan worden, maar die wij hier als volgt formuleren: welke organisatievorm kan vandaag, concreet en adequaat, handelen als politiek centrum van een nieuwe tegenhegemonie? Elk nieuw verhaal wordt echter deels opgebouwd uit wat reeds bestaat. Lessen trekken uit de recente politieke geschiedenis – niet in de zin van institutionele macht, maar van de transformatie van menselijke relaties en praktijken2 – is hierbij dus onontbeerlijk.

Een politiek van een ‘geheel andere soort’, om Lenin te parafraseren, vereist vanzelfsprekend een eigen theorie. Op dit front hebben de pleitbezorgers van ‘prefiguratieve’ politiek de laatste decennia een zachte hegemonie genoten in het verklaren, in standhouden en verspreiden van revolutionaire bewegingen.3 Het autonomisme bejubelde bijvoorbeeld het bezetten van pleinen, dat ze niet beschouwde als een tactiek, maar als een doel op zich om er een ‘autonome zone’ te creëren. Ze streeft ernaar om van zulke bezettingen een afspiegeling van een ideale samenleving te maken waarin horizontale (in plaats van verticale) relaties en antiautoritaire praktijken heersen. De centrale idee is dat er binnen het kapitalisme bepaalde lokale ruimtes gezuiverd kunnen – en moeten – worden van uitbuiting en onderdrukking. Het creëren van een dergelijke microsamenleving zet namelijk anderen aan tot actie en doet hun passiviteit verdwijnen, die, zo claimen de autonomisten, vooral te wijten is aan de afwezigheid van een alternatieve wereld in het ‘hier-en-nu’.

Vooral sinds, maar niet noodzakelijk dankzij, de economische crisis kennen ook de meer traditionele organisatievormen links van de sociaaldemocratie een groeiend succes en lijken ze een vervolg te breien op de recente inzinking van de autonomistische bewegingen. Deze ontluikende zoektochten kunnen echter niet zomaar uit het eigen historisch gevormd theoretisch complex breken, waardoor een kritiek op in verval rakende stromingen nog steeds van uiterst belang blijft. Deze soort kritiek benadrukt dat het ‘falen’ van het autonomisme niet te wijten is aan de illusie van een mogelijke nieuwe wereld, maar wel aan haar gebrekkige theorie, die leidt tot een rem op haar politiek. We moeten dus niet vervallen in defaitisme na de laatste ‘nederlagen’ van ‘prefiguratieve’ politiek, maar de relatie tussen deze ‘nederlagen’ en de theoretische uitgangspunten – zoals de verordende afwezigheid van een politiek centrum – onderzoeken.4 Sommige autonomistische denkers zijn reeds tot een (timide) herbezinning gekomen, terwijl anderen volharden in hun boosheid. John Holloway, wiens versie van het autonomisme wordt voorgesteld als het theoretisch kader van de Zapatistas, behoort tot de laatste categorie.

Gramsci’s filosofie van de praxis

Hieronder maken we geen concrete analyses van concrete situaties. Maar willen we een aanzet geven tot discussies over – en het in de praktijk brengen van – een organisatiecultuur die leidt tot democratische sociale relaties, gefundeerd op wat de Italiaanse marxist en denker Antonio Gramsci een filosofie van de praxis noemde. In navolging van Marx, kunnen we stellen dat praxis staat voor het omzetten van radicale theorie in een materiële kracht “zodra zij de massa’s aangrijpt”5 of met andere woorden voor een identificatie tussen theorie en praktijk. De filosofie van de praxis was voor Gramsci geen alternatief voor, maar een bepaalde stroming binnen het marxisme. Zijn bijdrage bestond in de poging om haar hegemonisch te maken als (zelf)kritisch en (zelf)reflectief wereldbeeld van de klassen in de marge van de samenleving – of ‘subalterne klassen’ zoals Gramsci ze categoriseert.6 De filosofie die Gramsci uitwerkte, kan echter moeilijk geschematiseerd worden: ze ontwikkelt zich vooral als een kritiek op zowel idealistische als vulgair materialistische denkkaders.

Eenvoudig gesteld wordt een idealistische invalshoek gekenmerkt door een dualisme waarbij de nadruk gelegd wordt op het ideële (wat in je eigen hoofd zit) zonder de interactie tussen mens en wereld op adequate wijze te bestuderen.7 De meest verfijnde marxistische versie hiervan is te vinden bij theoretici die de nadruk leggen op ‘klassenbewustzijn’. Hun theorie mondt echter uit in de contradictorische stelling dat een proletarisch klassenbewustzijn noodzakelijkerwijs leidt tot het socialisme, terwijl dit bewustzijn tegelijkertijd volledig gereïficeerd (‘verdingelijkt’)8 is binnen de kapitalistische productiewijze. De ‘oplossing’ voor deze vicieuze cirkel ligt bij de partij als de kracht die – uitwendig aan het proletariaat – theoretische verlichting bracht. Deze marxisten hadden een idealistisch vertrouwen dat op deze wijze de ontwikkeling van een klassenbewustzijn onvermijdelijk was en volstond om de verhoopte veranderingen in de sociale realiteit te verwezenlijken, zonder zich te bekommeren om de noodzakelijke concrete mediaties, zoals organisatievormen en strategieën.9

Het vulgair materialisme is een explicieter doelwit in Gramsci’s Gevangenisgeschriften. Ook hier focust zijn kritiek op een vorm van dualisme, maar waarbij de gegeven wereld en statische materie prioritair zijn aan menselijke transformatieve activiteit. Een simplistische lezing van bijvoorbeeld Friedrich Engels houdt inderdaad het gevaar in dat het socialisme in objectieve natuurwetten gegoten (en aldus onvermijdelijk) wordt. Dergelijk vulgair materialisme – dat een ‘objectief’ en ‘volledig’ begrip van de ‘externe’ wereld voorstaat – veronderstelt eigenlijk dat enkel een bewustzijn dat buiten-de-wereld staat de hele realiteit kan ‘reflecteren’. Maar maakt niet elk bewustzijn juist actief deel uit van de menselijke leefwereld? Is een begrip “vanuit het standpunt van de kosmos” überhaupt mogelijk?10 Gramsci’s kritiek leidt hoegenaamd niet tot de bewering dat de realiteit niet bestaat of dat het menselijk denken enkel subjectief kan zijn. Tot een menselijke objectiviteit komen, is een voortdurende strijd waarin de filosofie van de praxis noodzakelijkerwijze een partijdige positie inneemt.

In tegenstelling tot filosofieën die beweren neutraal te zijn, zit elk denken steeds bevat in een reeds bestaand netwerk van krachten en moet het dus positie innemen in de hegemonische klassenrelaties.11 De subjectieve daad van het partijdig-worden – het in kaart brengen van de historische situatie om een kritiek te ontwikkelen op de burgerlijke hegemonische levens- en denkvormen, zonder de historische condities van de eigen politiek uit het oog te verliezen12 – brengt de reeds aanwezige, maar niet altijd even zichtbare contradicties van het kapitalisme aan de oppervlakte.13 De marxistische dialectiek plaatst zich noch binnen de natuur (vulgair materialisme) noch erbuiten (idealisme), maar vormt een klassenbepaalde denkwijze om de sociale wereld te bestuderen en haar immanente (‘van binnenuit gestuwde’) beweging te onderbreken.14 Zo kan een politiek van een ‘geheel andere soort’ vooruitzichten openen op een ander leven dat materieel mogelijk, maar politiek ondenkbaar is onder het kapitalisme. Partijdigheid en waarheid sluiten elkaar niet uit, maar conditioneren elkaar: enkel vanuit een partijdige positie die de wereld van binnenuit kent, kan men tot de waarheid – een werkelijk menselijke objectiviteit of een ‘universele subjectiviteit’ – komen.15

Bovenvermeld idealisme en vulgair materialisme zijn volgens Gramsci verschijnselen van de passiviteit waarin de subalterne klassen en sociale groepen zich bevinden. Deze ideologieën bestendigen bovendien het zelfbeeld van deze klassen als klassen beroofd van enig historisch initiatief en overgeleverd aan de genade van schijnbaar bovenmenselijke machten zoals ‘de economie’, het geld... De filosofie van de praxis, daarentegen, probeert deze passiviteit om te vormen tot een actieve relatie met de wereld. In plaats van de wereld in haar huidige staat te beschouwen als een onaantastbaar feit, moeten we eerder haar politieke aard herkennen en veranderen. Deze “volledig nieuwe manier van denken” is “de uitdrukking van de subalterne klassen die zichzelf willen opvoeden in de kunst van het besturen en die belang hebben bij het kennen van alle waarheden, zelfs de onaangename”.16

Om zichzelf op te voeden in de kunst van het besturen, moeten we volgens Gramsci beginnen met de vaststelling dat er vandaag “heersers en overheersten, leiders en volgers” bestaan.17 Door hiermee te beginnen wordt de doelstelling van de filosofie van de praxis ook duidelijk: de transformatie van de huidige condities die de scheiding tussen heersers en overheersten onderhouden tot nieuwe condities waarin deze opdeling niet langer noodzakelijk is.18 De emancipatorische politiek die deze transformatie volbrengt, moet dus het type leiderschap bevatten dat de massa's helpt om zich uit te drukken en hun inzet voor sociaalpolitieke transformaties versterkt dankzij een wederkerige pedagogische relatie. Voorgaande is, kort samengevat, een mogelijke uiteenzetting van Gramsci’s citaat over de filosofie van de praxis als “wereldbeeld dat de fundamentele elementen bevat die de praktische organisatie van een nieuwe beschaving bezielt”.19 Inherent hieraan is dat het ideële ‘vertaald’ moet worden naar een materiële kracht, wat een sine qua non vormt voor de slagvaardigheid en emancipatie van de subalterne klassen.20 Een perspectief dat, zoals we zullen zien, bij het autonomisme ontbreekt.

Leven alsof we nu al vrij zijn?

De meest aantrekkelijke idee van Holloways autonomisme kan teruggevonden worden in hoogdravende slogans als “wees de verandering die je in de wereld wilt zien” of “leef alsof je nu al vrij bent”. Hierbij wordt uitsluitend gefocust op vermeende antiautoritaire praktijken als voorafspiegeling van een toekomstige samenleving in plaats van een theorie van alternatieve sociale relaties en een democratische organisatiecultuur uit te werken.21 Een eerste stap in een kritiek hierop is vrij simpel: eenzijdig pleiten voor (de mogelijkheid tot) echte antiautoritaire praktijken in het ‘hier-en-nu’, biedt geen perspectief voorbij de onvolmaaktheden van de hedendaagse realiteit. Wat vandaag onmogelijk is, zal altijd onmogelijk blijven omdat de oplossing ligt in wat vandaag mogelijk is. Maar is dit geen al te makkelijke kritiek? Laten we Holloways antiautoritaire praktijken, en meer bepaald zijn concept van de ‘schreeuw’ – oneindige vormen van spontane en negatieve reacties tegen het kapitalisme – en van ‘barsten’ – verschillende praktijken in het ‘hier-en-nu’ die niet besmet zijn met relaties van overheersing –, eens kritisch benaderen. Het vervolg zal proberen aan te tonen dat bij beide concepten een verwarring van vorm en inhoud speelt.

Het eerste concept verdrijft, al dan niet bewust, de contradictie tussen arbeid en kapitaal naar de achtergrond.22 Maar is deze contradictie, die bestudeerd moet worden in al haar concrete verschijningen, vandaag inderdaad overstegen in de (materiële) productierelaties – of eerder in de (evenzeer materiële) ideologieën? Het gebrek aan aandacht voor de ontwikkeling van spontane ‘schreeuwen’, leidt Holloway tot absurditeiten. Omdat elke ‘schreeuw’ inherent emancipatorisch is, wordt hij verplicht om een mechanische relatie voor te stellen waarbij een ‘schreeuw’ een directe reflectie is van de uitbuiting en onderdrukking in de ‘materiële’ basis. Maar indien dit het geval was, waarom zijn 99 % van de mensen vandaag dan niet aan het schreeuwen van verzet? Holloways theorie getuigt van onbegrip over de relatie tussen het materiële en het ideële. ‘Schreeuwen’ komen namelijk niet zomaar uit de lucht vallen: hun ontstaan en ontwikkeling moet ook bestudeerd en bekritiseerd worden. En hier komt Gramsci en zijn kritiek op senso comune (gezond verstand) in beeld, waarmee hij de dominante gemeenschappelijke denkvormen bedoelt die elke persoon grotendeels onbewust en onkritisch absorbeert. Omdat het ‘ideologische terrein’, waarop deze denkvormen verankerd zijn, uit verschillende historisch-geografische lagen en tegenstrijdige tendensen bestaat, stelt Gramsci dat de senso comune vooral gekenmerkt wordt door onsamenhangendheid.23

Holloways aanbidding van spontaniteit verwaarloost dus bepaalde (economische, politieke, sociale, ideologische) activiteiten en krachten die de senso comune bewerken en in stand houden. Ons interesseert hier vooral een specifieke dimensie van de senso comune: de ‘objectieve denkvormen’ die worden gegenereerd door warenfetisjisme.24 Deze ‘objectieve denkvormen’ zijn namelijk niet direct verbonden met ideologische krachten die op het front van de ‘superstructuren’ kunnen bestreden worden, maar vormen de ideële logica zelf van de kapitalistische productiewijze waarbij concrete arbeid onderworpen is aan abstracte arbeid. Arbeid onder kapitalisme is duale arbeid: zowel concreet (manier waarop we werken) als abstract (de inhoud van onze arbeid). Abstract betekent eenzijdig: eenzijdig omdat wanneer we werken enkel de ruilwaarde van belang is voor het kapitaal. Omdat onze arbeidskracht beschouwd wordt als een ding, worden de relaties tussen mensen uitgedrukt als relaties tussen ‘dingen’, terwijl de dingen die wij produceren (waren, maar ook geld) een bovennatuurlijke aura krijgen, een fetisj worden. Levende arbeidskracht wordt zelf en uitsluitend beschouwd als een koopwaar en niet als creatieve en zinvolle activiteit.25 Een spontane ‘schreeuw’ kan dus wel voortkomen uit ontevredenheid met deze wereld, maar ze breekt niet noodzakelijk uit de spontane ‘objectieve denkvormen’ die nog steeds een fetisj veronderstellen.

Bovenstaande kritiek indachtig, werkte Holloway zijn theorie over antiautoritaire praktijken verder uit. Om te verzekeren dat deze toch een emancipatorische inhoud hebben, conceptualiseert hij ze als ‘barsten’ in het kapitalisme: tuinieren, lezen, staken, tijd doorbrengen met kinderen,…26 Deze praktijken wijzen volgens Holloway in het ‘hier-en-nu’ op een bestaan zonder fetisjisme en zonder relaties van overheersing. Maar is het überhaupt mogelijk om een dergelijk bestaan te beleven wanneer de tentakels van de kapitalistische productiewijze (met haar ‘objectieve denkvormen’) overal om ons heen grijpen? Om dit vraagstuk op te lossen, gaat Holloway eigenlijk, vanuit zijn eigen bijzondere interpretatie, concrete arbeid volledig loskoppelen van abstracte arbeid.27 Elke persoon kan blijkbaar weigeren verder fetisjen te creëren door simpelweg te stoppen met het leveren van ‘abstracte arbeid’. Door de nadruk te leggen op concrete arbeid, wordt de emancipatorische inhoud van Holloways ‘barsten’ gegarandeerd. En omdat ze in hun huidige vorm reeds ontsnapt zijn aan de invloed van het kapitaal, is er ook geen nood meer aan een constructieve kritiek ervan.

Marx leert ons echter dat fetisjen reële illusies zijn, gelegen in de sociale realiteit van het kapitalisme, niet in de hoofden van mensen.28 Het volstaat dus niet om zich ervan bewust te zijn dat fetisjen eigenlijk gegenereerd worden door verdingelijkte menselijke relaties en te doen alsof ze geen bovennatuurlijke kracht meer hebben in onze sociale realiteit. Fetisjen verdwijnen niet zomaar door te denken dat bepaalde relaties onttrokken kunnen worden aan de logica van het kapitalisme, zoals Holloway doet door concrete arbeid volledig los te koppelen van abstracte arbeid. Hij begrijpt blijkbaar niet dat de verschillende soorten concrete arbeid onder het kapitalisme slechts verschijningsvormen zijn van abstracte arbeid. Dit betekent dat al de vormen van concrete arbeid die vandaag bestaan, geconditioneerd worden door abstracte arbeid en dus nooit volledig vrij kunnen zijn. Holloways theorie komt enkel neer op het bestrijden van fetisjen op het front van gedachten, aangezien er verwacht wordt dat de relaties die deze fetisjen genereren als bij toverslag verdwijnen… zolang we maar beweren dat we niet aan ‘abstracte arbeid’ doen.29 Hoe dit concreet moet gebeuren in het ‘hier-en-nu’, daar hebben wij het raden naar.

Waarschijnlijk brandt nu een vraag op ieders lippen: vanwaar haalt Holloway zijn naïviteit? Om hierop te antwoorden, moeten we zijn methodologie onder de loep nemen. Bij hem ligt de nadruk namelijk op de ondialectische negatie – in de zin van oppositie – van de burgerlijke leefwereld. Een ‘barst’ is een negatie van abstracte arbeid, een ‘schreeuw’ is een negatie van senso comune, enz. Voor Gramsci bevat elke senso comune echter ook een gezonde kern of buon senso. De dominante gemeenschappelijke denkvormen staan namelijk niet enkel centraal voor de overlev(er)ing van het kapitalisme, ze bevatten ook de kiemen van revolutionaire praxis. Deze kiemen ontstaan bijvoorbeeld uit gemeenschappelijke ervaringen, maar ook uit de beleving dat de beloftes van de heersende ideologische krachten niet worden ingelost. De kritiek op senso comune wordt dus in eerste instantie van binnenuit gevormd, door reeds bestaande activiteiten kritisch te maken aan de hand van de filosofie van de praxis.30 En dit vormt de kern van het werk van een nieuwe tegenhegemonie, gewapend met dergelijke filosofie: het opheffen van een ideologisch gekleurde senso comune, die niet verder reikt dan de particuliere belangen van een fractie van de subalterne klassen,31 tot een kritische filosofie, die onontbeerlijk is voor een nieuwe tegenhegemonie onder leiderschap van de subalterne klassen. Het belang van de ontwikkeling van ideeën, theorieën en cultuur, is duidelijk terug te brengen tot Gramsci’s begrip van de complexe relatie tussen ‘basis’ en ‘superstructuren’ waarbij intellectuele praktijken beschouwd worden als een constitutieve kracht binnen het historisch proces.

De persistentie van statolatrie

Het ‘antistatisme’ is het andere fundament van Holloways autonomisme. Dit houdt het tegengestelde in van wat hij ‘staatscentrisme’ noemt, de erfzonde van klassieke marxisten waarbij de klassenstrijd enkel zou moeten focussen op het omverwerpen van de ‘staat’. Holloway argumenteert dat traditionele revolutionaire projecten nooit veel aandacht besteed hebben aan de reproductie van de bestaande hiërarchische denk- en praktijkvormen omdat ze de ‘staat’, in laatste instantie, beschouwen als een neutraal te gebruiken instrument, door deze of gene klasse, bij conflicten in de ‘civiele maatschappij’.32 Om te voorkomen dat één bepaalde vorm van dominantie gewoon vervangen wordt door een andere vorm van dominantie, pleit Holloway voor een revolutie die zich onttrekt aan de ‘staat’.33 De moeilijkheid van dit debat, bevindt zich echter in het fundamentele verschil tussen het concept van de staat bij Holloway enerzijds en bij Gramsci (en Marx, Lenin…) anderzijds.

Terwijl Holloway het marxisme dus beticht van een instrumentele visie op de staat, leidt zijn ‘alternatief’ in de concrete realiteit tot niets meer dan een weerspiegeling van hetzelfde instrumentalisme. Zijn begrip van de ‘staat’ blijft namelijk beperkt tot een geïnstitutionaliseerde politieke machtsstructuur die of moet worden veroverd (Holloways karikatuur van het marxisme) of moet worden genegeerd (zijn alternatief). Ook Gramsci ontwikkelt een kritiek op de instrumentele benadering van de staat, maar een kritiek die een uitweg biedt aan de impasse waartoe Holloways theorie en de daaruit ‘vertaalde’ politiek leidt. Wie Gramsci slechts oppervlakkig kent, fronste waarschijnlijk de wenkbrauwen bij het lezen van de vorige zin. Is hij immers niet de theoreticus van de culturele hegemonie die het zwaartepunt legt bij een ideologische consensus in plaats van materiële dwang?34 Bevond volgens Gramsci de echte macht van de burgerlijke staat zich niet in de ‘civiele maatschappij’ – collectiviteiten en organismen die geen deel uitmaken van (maar wel verbonden zijn met) de ‘staat’ (verenigingen, onderwijs, media, vakbonden, religieuze instellingen, het ‘middenveld’, enz.) –, waardoor de ‘politieke maatschappij’ of onaangeroerd of enkel hervormd moest worden?

Het simpele antwoord is ‘neen’. Net als Lenin, begrijpt Gramsci dat Marx’ denken en doelstellingen fundamenteel gericht zijn tegen de staat als een afgesloten (en dus gefetisjeerde) sfeer van het menselijk leven. Maar hij begrijpt tevens de burgerlijke staat als een ‘integrale staat’ – “het volledige complex van praktische en theoretische activiteiten waarmee de heersende klasse niet alleen haar dominantie rechtvaardigt en behoudt, maar ook de actieve instemming verkrijgt van degenen waarover ze heerst”35 – die aanwezig is in het dagelijks leven van mensen. Dus nogal moeilijk om zich eraan te onttrekken. De historische ontwikkeling van deze “praktische en theoretische activiteiten”, zorgt er bovendien voor dat de sociale relaties in zowel de ‘civiele’ als de ‘politieke’ maatschappij een uitdrukking zijn van de heersende krachtsverhoudingen.36

Zoals recente studies over Gramsci’s filosofische en politieke thema’s benadrukken, zijn beide ‘maatschappijen’ noch organisch noch geografisch, maar enkel methodologisch van elkaar te scheiden als twee aspecten van de ‘integrale staat’: de ‘civiele maatschappij’ vormt het grondvest van de ‘politieke maatschappij’, terwijl de ‘politieke’ de ‘civiele’ maatschappij onderwerpt en organiseert. In deze relatie is de burgerlijke hegemonie dus niet op te splitsen in enerzijds dwang in de ‘politieke’ en anderzijds instemming in de ‘civiele maatschappij’, zoals de traditionele interpretatie ons wilt doen geloven. Evenmin volgt hieruit dat de ‘civiele maatschappij’ de enige en echte plaats van politieke macht zou zijn.37 De burgerlijke hegemonie overschrijdt namelijk de (methodologische) grenzen tussen ‘civiele’ en ‘politieke’ maatschappij omdat ze de eigen particuliere klassenbelangen – ontstaan in de ‘civiele maatschappij’ – kan universaliseren in de ‘politieke maatschappij’. Dat deze laatste de uiteindelijke garantie levert voor de burgerlijke hegemonie, komt door het uitoefenen van dwang met behulp van specifieke instituten die zich binnen de ‘politieke maatschappij’ bevinden (zoals de ‘ordetroepen’, justitie…).38

Het traditionele begrip van de ‘staat’, die afgesloten zou zijn van de ‘civiele maatschappij’, leidt tot een situatie van fetisjisme waarbij de ‘staat’ beschouwd wordt als een tijdloze entiteit die onafhankelijk van de mensheid opereert. Deze houding conceptualiseert Gramsci als ‘statolatrie’39. Hij erkent hiermee dat er een democratisch deficit zou bestaan indien de functies van de ‘staat’ zelfs na een revolutie onveranderd blijven, maar begreep echter ook dat er, afhankelijk van de culturele en morele ontwikkeling in een gegeven context, nood kan zijn aan ‘statolatrie’.40 Blijkbaar uiten Holloways traditioneel en Gramsci’s relationeel begrip van de ‘staat’ een gelijkaardige kritiek op de mogelijkheden die de burgerlijke staat biedt voor een emancipatorische politiek. Maar hoe worden hun respectievelijke theoretische uitgangspunten dan ‘vertaald’ naar concrete politieke praxis?

Het eigenlijke verschil wordt pas duidelijk wanneer we vragen of we een directe strijd met de staat moeten aangaan.41 We kunnen stellen dat ondanks het enorme verschil tussen Holloways ‘anti-statisme’ en ‘statolatrie’, de weigering om eender welke vorm van strijd met de ‘staat’ aan te binden dezelfde uitkomst kent als bij het fetisjeren van de ‘staat’.42 Ironisch genoeg vormen de ‘politieke maatschappij’ en de autonomistische politiek die stelt dat we elke directe confrontatie met de staat moeten ontwijken, eigenlijk twee zijden van dezelfde munt. De ene kan niet zonder de andere: “de hedendaagse liberaal-democratische staat en de ‘oneindig eisende’ anarchistische politiek zijn met elkaar verbonden in een relatie van wederzijds parasitisme”.43 Holloway blijft als verlamd met betrekking tot de vraag wat revolutionairen met de staat moeten aanvangen, terwijl “zijn praktische voorstellen dicht aanleunen bij […] zelfbewust staatsreformisme.”44

Daartegenover betekent het realiseren van een tegenhegemonie voor Gramsci langdurig opbouwwerk in elk maatschappelijk domein (‘stellingenoorlog’) alvorens zich terug een moment van duale macht (‘bewegingsoorlog’) aanbiedt tussen de dominante- en de tegenhegemonie.45 Hierbij sluit de ene soort ‘oorlog’ de andere, zoals vaak gedacht, niet uit. Het punt is eerder te begrijpen op welk moment welke strategie ondergeschikt is. Het opheffen van de duale macht wordt dan in laatste instantie verzekerd door het veroveren van de ‘politieke maatschappij’ (het aspect van de ‘integrale staat’ dat de politieke hegemonie en de dwang bevat) en het daaropvolgend ontmantelen van de traditionele staatsapparaten (de entiteiten binnen de ‘politieke maatschappij’ die de macht van de antagonistische klasse garanderen). Een tegenhegemonie, met bijhorende verbreiding en verdieping van de democratie, bevat dus ook, net als Gramsci het begrepen had, een eigen type staat, hoewel van een andere kwaliteit.46 Deze historische beweging leidt ten slotte tot wat Gramsci een ‘zelfregulerende samenleving’ noemt: de schijnbare uitwendigheid van de ‘politieke’ tegenover de ‘civiele’ maatschappij wordt gereduceerd en laatstgenoemde ‘absorbeert’ de eerste. Hierdoor wordt de kloof tussen staat en burgers, heersers en overheersten, alsook die tussen noodzaak en vrijheid, opgeheven.47

Naar een concrete fantasie

Het tegenover elkaar plaatsen van twee hegemonieën en twee vormen van macht, is echter misleidend wanneer we vertrekken vanuit een generische (‘niet-specifieke’) theorie. Moet de tegenhegemonie – of ‘proletarische hegemonie’ in Gramsci’s woorden – begrepen worden als een weerspiegeling van de burgerlijke hegemonie met bijhorende kenmerken? En indien niet, wat is er dan specifiek aan en hoe kan ze gerealiseerd worden? Ook hier gaan we zien dat Gramsci’s filosofische veralgemeningen – in het bijzonder zijn concept van de ‘Moderne Prins’ – een meer coherente weg uitstippelen dan die van Holloway. Hoewel Gramsci’s literaire bewoordingen vaak een abstracte bijklank hebben, baseert hij zich voor zijn veralgemeningen op de revolutionaire praxis in Italië tussen 1919-21 – waar hij zelf zeer nauw bij betrokken was – en zijn ervaringen als partijleider tussen 1924-26, een periode waarin de PCd’I haar ledenaantal verdrievoudigde, ondanks de fascistische censuur.48

Recent onderzoek legt de vinger op de wonde door te verduidelijken dat Gramsci geen gebruik maakt van een generische, maar wel van een klassengedetermineerde theorie van macht. Politieke macht is dus altijd specifiek aan de kwaliteiten en capaciteiten die een klasse toelaten “om de specificiteit van de verbonden sociale krachten te transformeren tot een politieke macht van een geheel andere soort”.49 Het volstaat niet meer om te stellen dat het politieke project van het proletariaat te onderscheiden is van andere projecten doordat het de belangen van de meerderheid vertegenwoordigt. De proletarische hegemonie leidt bovenal tot een nieuwe soort politiek omdat de samenwerking met haar bondgenoten resulteert uit een actieve en directe instemming in plaats van een passieve en indirecte, zoals dat het geval is bij de burgerlijke hegemonie. Een dergelijke proletarische hegemonie heeft echter een hegemonisch apparaat nodig dat de ideeën, instituten en praktijken bevat die de omgang met zowel bondgenoten als tegenstanders bepalen.50 Deze moeten, op vlak van inhoud en van vorm, aantonen dat de kiemen van een nieuwe beschaving al in de reële wereld aanwezig zijn.51

Op het eerste zicht lijkt het verschil met de autonomistische ‘prefiguratie’ miniem. We zagen echter dat het autonomisme staat voor een nieuwe miniatuursamenleving in het ‘hier-en-nu’ die enkel een kwantitatief – en geen kwalitatief – onderscheid kent tussen de actuele status quo en een mogelijke toekomst.52 De enige transitie is er een van herhaling, uitbreiding en vermenigvuldiging van de ‘antiautoritaire praktijken’, waarbij de inhoud uitsluitend aanwezig is in en af te leiden is uit de vorm.53 Anders gesteld belichamen de beschikbare middelen in het ‘hier-en-nu’ dus reeds hun doel. Hoewel Van de Sande nuanceert dat deze middelen niet noodzakelijk consistent zijn, plaats hij de oplossing hiervoor terug in de (inconsistente) praktijken in plaats van tot de conclusie te komen dat een theorie over een toekomstige alternatieve wereld nodig is om een antwoord te bieden op die inconsistenties.54 De echte uitdaging ligt dus in het verder uitwerken van het concept van prefiguratie, om het vervolgens te integreren in een radicale organisatietheorie.

Laten we beginnen bij Hegel, die het bestaan van zowel een absolute prioriteit tussen doel en middel (enerzijds “het doel heiligt de middelen”, anderzijds “de middelen belichamen het doel”), als een absolute onafhankelijkheid tussen beide ontkent. Hoe moeten we die relatie tussen middel en doel, tussen de mogelijke organisatievormen in het hier-en-nu en een mogelijke nieuwe wereld, dan wel begrijpen? Zoals De Smet opmerkt, is een organisatievorm eerder een cognitief proces dat zowel een teleologische (van doel naar middel) als een immanente (van middel naar doel) component bevat.55 Hier hebben de ‘prefiguratisten’ een punt: de vorm beperkt zich niet tot een illusie zonder enige impact, maar bezit een eigen dynamiek die sporen nalaat in het sociale leven. Lenin maakt de vergelijking met de beweging van een rivier, waarbij het schuim (de vorm) zich bovenaan bevindt en dus te onderscheiden is van de diepere stromen (de inhoud), maar evenzeer een uitdrukking is van de essentie van de rivier.56 Dat een nieuwe samenleving enkel en reeds aanwezig is in de huidige organisatievorm, houdt echter een problematische reductie in, net als de tegengestelde stelling die beweert dat zolang de inhoud correct is, de vorm geen belang heeft.

De ‘Moderne Prins’ is volgens Gramsci een “levend organisme” en een “collectieve intellectueel” die functioneert als politiek centrum van een proletarisch hegemonisch apparaat. Een andere metafoor die hij gebruikt, is die van een “concrete fantasie”. Deze schijnbaar tegenstrijdige woordencombinatie maakt het moeilijk om hem te betichten van een uitsluitend teleologische visie op het revolutionair proces (dat uitgesteld wordt tot een verre toekomst), want het concretiseren van een proletarische hegemonie wordt reeds gedeeltelijk herkend en bevestigd in actie.57 Evenmin kan hij beticht worden van een obsessie met het ‘hier-en-nu’, omdat de noodzakelijke ontwikkeling van deze ‘fantasie’ voorbij de huidige realiteit niet ontkend wordt. De kiemen die de voorafspiegeling van een toekomstige, meer complexe, socialistische beschaving uitmaken, ontstaan dus tijdens de sociale strijd en worden mede door de ‘Moderne Prins’ verder geconcretiseerd in een “voortdurend oprichtend proces”.58

Gramsci identificeert drie elementen van een ‘Moderne Prins’: een massa-element, een leidend element en een intermediair element dat zorgt voor het fysieke, morele en intellectuele contact tussen de overige twee.59 De erkenning van de historische noodzaak van deze combinatie – het gevolg van de concrete condities die leiders en aanhangers tezamen realiseren – wijst erop dat Gramsci zich bewust was van het risico op ‘bureaucratisch centralisme’ waarbij de drie elementen gestabiliseerd worden en de democratische natuur verloren gaat. Om dit te voorkomen, bepleitte hij een grote interne mobiliteit (en zelfs een schijn van tumult) als eerste stap naar het overbruggen van de kloof tussen leiders en aanhangers binnen het proletarisch hegemonisch apparaat.60 Daarnaast speelt ook de organische en wederkerige relatie tussen organisatie en spontaniteit een belangrijke rol, omdat de spontane zijde ‘voelt’, maar niet altijd ‘weet’, en de georganiseerde zijde ‘weet’, maar niet altijd ‘voelt’. De spontaniteit van de massa’s – die revolutionaire hoogtes kan bereiken, maar zonder politieke theorie ook spontaan ineen kan storten – moet dus volgens Gramsci niet genegeerd, maar net “opgevoed, gegidst en gezuiverd”61 worden tot een ‘gecultiveerde’ spontaniteit.62 Zij is bovendien onmisbaar in het afschermen van het leidende element tegen de druk van de burgerlijke ‘publieke opinie’.63

Dat de subalterne klassen zich in de actuele configuratie van het kapitalisme in een ongeziene staat van verpulvering en verspreiding bevinden, hoeft nauwelijks onderstreept te worden. Hoe is het dan vandaag mogelijk om de particuliere belangen van, en de verschillen tussen, de betrokken groepen te articuleren en te concretiseren tot een nieuw hegemonisch project? Staat hegemonie daarbij gelijk aan homogeniteit? Reeds in 1916 schreef Lenin over de verschillen tussen de objectieve realiteiten van arbeiders uit onderdrukkende en onderdrukte naties, die, indien we een eengemaakte praxis voor ogen hebben, een gedifferentieerde aanpak vereisen.64 In plaats van obstakels, vormen de reële verschillen tussen subalterne klassen en groepen kansen voor de ‘Moderne Prins’ die deze conflicten en verschillen valoriseert en in een expansief unificatieproces plaatst dat nooit een definitieve ‘synthese’ kent.65 Want in tegenstelling tot andere wereldbeelden, die de vreedzame resolutie van de bestaande contradicties in de geschiedenis en de maatschappij beogen, is de filosofie van de praxis de theorie zelf van deze contradicties.66

Binnen een dergelijke ‘Moderne Prins’ ontstaan de zaden van de ‘concrete fantasie’ die uitgroeien tot een wereld waarin iedereen haar/zijn identiteit kan ontwikkelen te midden van verschillen die niet langer opgesplitst worden volgens klasse, ‘ras’ of gender. Een wereld die niet langer bestuurd wordt door wetten die onafhankelijk van de mensheid opereren, maar streeft naar een creatieve verzoening tussen mens en natuur.

Yuri De Belder (yuridb at outlook.be) is leraar. Hij heeft geschiedenis gestudeerd aan de VUB en “Conflict and Development” aan de UGent. Hij heeft er zijn master gerealiseerd over het denken van Antionio Gramsci en Henri Lefebvre.


1 B. De Smet, “Alterglobalization and the Limits of Prefigurative Politics”, in A. Blunden, Collaborative Projects: An Interdisciplinary Study, Brill, 2014, p. 311-316; M. Van de Sande, “The Prefigurative Politics of Tahrir Square - An Alternative Perspective on the 2011 Revolutions”, Res Publica 19(3), 2013, p. 230.

2 P. Thomas, The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism, Brill, 2009a, p. 97 (n.34).

3 Hardt & Negri, Empire, Harvard University Press, 2000; J. Holloway, Change the World Without Taking Power, Pluto Press, 2002.

4 B. De Smet, “Tahrir: A Project(ion) of Revolutionary Change”, in A. Blunden, op. cit., p. 303-4; Van de Sande, op. cit., p.  224.

5 K. Marx, “Bijdrage tot de Kritiek op Hegels Rechtsfilosofie – Inleiding”, 1843. Zie: http://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1843/1843-44inleiding.htm.

6 Hij gebruikt de term ‘subaltern’ dus noch als synoniem voor noch als negatie van het proletariaat (M. E. Green, “Race, Class, and Religion: Gramsci's Conception of Subalternity”, in C. Zene, The Political Philosophies of Antonio Gramsci and B. R. Ambedkar: Itineraries of Dalits and Subalterns, Routledge, 2013, p. 116; J. Rehmann, “Philosophy of Praxis, Ideology-Critique, and the Relevance of a ‘Luxemburg-Gramsci Line’”, Historical Materialism, 22(2), 2014, p. 100).

7 Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Q. Hoare & &G. N. Smith, International Publisheers, 1971, p. 448.

8 Door de manier waarop we leven en produceren, worden de relaties tussen mensen voorgesteld als relaties tussen ‘dingen’die volledig passief en machteloos staan tegenover schijnbaar onaantastbare historische en natuurwetten.

9 P. Hudis, “Conceptualizing an Emancipatory Alternative: István Mészarós’s Beyond Capital”, Socialism and Democracy, 11(1), 1997, p. 43-44.

10 Gramsci, 1971, op. cit., p. 441-5.

11 Thomas, op. cit., p. 383; F. Frosini, “Beyond the Crisis of Marxism: Gramsci’s Contested Legacy”, in J. Bidet & S. Kouvelakis, Critical Companion to Contemporary Marxism, Brill, 2008, p. 674.

12 Thomas, op. cit., p. 253; Rehmann, op. cit., p. 103 en 108.

13 Frosini, op. cit., p. 677; E. C. Williams, “Review Articles/Lenin Reload: Toward a Politics of Truth”, Historical Materialism, 19(3), 2011, p. 159-162 en 166-68.

14 G. Carchedi, Behind the Crisis. Marx’s Dialectics of Value and Knowledge, Brill, 2011, p. 38.

15 Thomas, op. cit., p. 228-32 en 297-306; S. Budgen, S. Kouvelakis & S. Žižek, Lenin Reloaded: Toward a Politics of Truth, Duke University Press, 2007, p. 1-4.

16 A. Gramsci, Further Selections from the Prison Notebooks, D. Boothman, University of Minnesota Press, 1995, p. 395–6.

17 C. N. Coutinho, Gramsci’s Political Thought, Brill, 2012, p. 48-9.

18 Gramsci, 1971, op. cit., p. 144.

19 A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Q. Hoare, & G. N Smith, International Publishers, 1971, p. 462.

20 Thomas, op. cit., p. xxv, 64 (n.73) en 449; Frosini, op. cit., p. 678.

21 De Smet, op. cit., p. 311.

22 Holloway, op. cit., p. 1-10.

23 Gramsci, 1971, op. cit., p. 326; The Gramsci Reader. Selected Writings 1916-1935, D. Forgacs, New York University Press, 2000, p. 421; Thomas, op. cit., p. 16 (n. 61).

24 Rehmann, op. cit., p. 105.

25 P. Chatterjee, “Subaltern Studies and Capital”, Economic & Political Weekly, XLVIII (37), 2013, p. 71; J. Rehmann, Theories of Ideology: The Powers of Alienation and Subjection, Brill, 2013, p. 41; P. Hudis, Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, Brill, 2012, p. 58-64 en 135-194.

26 Blackledge, op. cit.

27 P. Cuninghame, “Autonomism as a Global Social Movement”, WorkingUSA: The Journal of Labor and Society, 13(4), 2010, p. 459; T. Negri, “John Holloway’s Change the World Without Taking Power”, 2010, p. 3. Zie: http://antonionegriinenglish.files.wordpress.com/2010/11/negri-review-of....

28 Blackledge, op cit.; S. Žižek, How to Read Lacan, Granta Books, 2006. Zie: http://www.lacan.com/zizbobok.html.

29 Bensaïd, “On a recent Book by John Holloway”, Historical Materialism, 13(4), 2005, p. 169-192.

30 Thomas, op. cit., p. 430; Rehmann, 2014, p. 107-08 en 112.

31 Net als Gramsci, stelt Lenin trouwens niet dat ‘klassenbewustzijn’ van buiten de arbeidersklasse, maar van buiten de economische strijd moet komen. Verre van enige vorm van intellectueel elitarisme, erkent deze houding juist de nood aan een ideeënstrijd in alle lagen van de bevolking: “De practici, vooral zij die naar het economische overhellen, stellen dat men naar de ‘arbeiders moet gaan’. Om de arbeiders politieke kennis bij te brengen, moeten de sociaaldemocraten onder alle klassen van de bevolking gaan, moeten zij afdelingen van hun leger naar alle kanten uitzenden.” (V. I. Lenin, Wat te doen?, 1902, Hoofdstuk 3. Trade-unionistische en sociaaldemocratische politiek. Zie: https://www.marxists.org/nederlands/lenin/1902/wattedoen/3.htm.

32 Blackledge 2012a, op. cit.; Marxism and Ethics. Freedom, Desire, and Revolution, State University of New York Press, 2012b, p. 12.

33 Holloway, op. cit., p. 11-18.

34 Gramsci gebruikt trouwens uitsluitend de term ‘politieke en culturele hegemonie’.

35 Gramsci, 1971, op. cit,. p. 244.

36 Thomas, op. cit., p. 140; ibid., “Gramsci and the Political: From the State as ‘Metaphysical Event’ to Hegemony as ‘Philosophical Fact’”, Radical Philosophy 153, 2009b, p. 30.

37 Wat leidt tot zowel gauchisme (door enkel buiten-de-staat te werken) als reformisme (door de weigering een politieke hegemonie op te bouwen).

38 P. Thomas, Radical Philosophy 153, 2009b, op. cit., p. 28; P. Thomas, 2009a, op. cit., p. 137, 172 en 189-191.

39 Statolatrie: verheerlijking van de staat.

40 Coutinho, op. cit., p. 89-92.

41 K. Young, & M. Schwartz, “Can Prefigurative Politics Prevail? The Implications for Movement Strategy in John Holloway’s Crack Capitalism”, Journal of Classical Sociology, 12(2), 2012, p. 231.

42 Blackledge, 2012b, op. cit., p. 9.

43 Žižek geciteerd in ibid.

44 Blackledge, 2012a, op. cit.

45 Coutinho, op. cit., p. 114; P. D. Thomas, “Voies Démocratiques vers le Socialisme”, Contretemps, 8, 2010, p. 119.

46 P.Thomas, 2009a, op. cit., p. 137-38, 189 en 231-40.

47 Ibidem, p. 187 en 190; Coutinho, op. cit., p. 60 en 89; H. Lefebvre, Key Writings, S. Elden, E. Lebas, and E. Kofman, Continuum, 2003, p. 250.

48 D. Germino, Antonio Gramsci: Architect of a New Politics, Louisiana State University Press, 1990, p. 184.

49 Thomas, op. cit., p. 237.

50 Ibid., 2009a, p. 220-40.

51 Williams, op. cit., p. 170.

52 Van de Sande, op. cit., p. 231-32; De Smet, op. cit., p. 312.

53 “Prefiguratieve politiek [is] de idee dat de strijd voor een andere samenleving die samenleving moet creëren in de vormen (cursivering YDB) die hij aanneemt.” (J. Holloway, Crack Capitalism, Pluto Press, 2010, p. 45, eigen cursivering).

54 Van de Sande, op. cit., p. 233.

55 A. Blunden, “Forms of Radical Subjectivity”, n.d., p. 1. Zie: http://www.academia.edu/1968764/Forms_of_Radical_Subjectivity. De Smet, op. cit., p. 312; ibid., 2014b, p. 299.

56 V. I. Lenin, “Conspectus of Hegel’s Book The Science of Logic”, in Collected Works Vol. 38, Progress Publishers, 1976 [1914-16], p. 130; S. Žižek, Living in the End Times, Verso, 2010, p. 44.

57 Gramsci, 1971, op. cit., p. 129.

58 P. D. Thomas, “The Communist Hypothesis and the Question of Organization”, Theory and Event, 16(4), 2013, p. 10.

59 Gramsci, 1971, op. cit., p. 152-53.

60 “De concrete, programmatische punten … moeten op ‘dramatische’ wijze voortkomen uit de discussies, en geen koude en schoolmeesterachtige uiteenzetting zijn” (Gramsci, op. cit., p. 133); “De consensus kan niet passief en indirect zijn, maar actief en direct: hij vereist dus de deelname van de individuen, zelfs als dat schijnbaar tumult en desorganisatie veroorzaakt.” (Gramsci geciteerd in J.-M Piotte, La Pensée Politique de Gramsci, Anthropos, 1970, p. 244).

61 Gramsci, 1971, op. cit., p. 198.

62 H. Lefebvre, The Survival of Capitalism: Reproduction of the Relations of Production, Allison & Busby, 1976, p. 100.

63 Gramsci, 1971, op. cit., p. 350 en 418.

64 V. I. Lenin, Over een karikatuur op het marxisme en over het ‘imperialistische economisme’, 1916. .Zie: https://www.marxists.org/nederlands/lenin/1916/1916karikatuur.htm.

65 Thomas, “The Communist Hypthesis”, 2013, op. cit., p. 10; F. Frosini, “Espace, Politique et Différence chez Gramsci”, L’Art du Comprendre, 19, 2010, p. 139-141.

66 Gramsci, 1995, op. cit., p. 395-96.